人文社會科學版 2024 年第 3 期編輯委員會主 任: 嚴肇基副 主 任: 李雁蓮　 劉澤生委 員:(以姓氏筆畫為序)王長斌 付海晏 朱　 劍仲偉民 李向玉 李長森李惠芳 李雁蓮 吳新凡林發欽 洪慶明 秦曰龍原祖傑 陳志雄 陳慶雲高自龍 黃貴海 張云峰張耀銘 路育松 蔡赤萌齊鵬飛 劉　 明 劉澤生劉曙光 嚴肇基總 編 輯: 劉澤生執行總編輯: 陳志雄澳門理工大學主辦

目　 　 錄2024年第 3期(總第 95期) 1998年 4月創刊·名家專論·禮的哲學意義———基於《荀子·禮論》的考察 楊國榮　 (5)………………………………………·港澳研究·主持人語 劉澤生　 (26)…………………………………………………………………論“一國兩制”在澳門實踐的特色———澳門特別行政區成立二十五周年回顧和思考 駱偉建　 (27)………………回歸二十五周年“一國兩制”澳門實踐的經驗與展望 王　 鵬　 (37)…………………·動物研究專題·主持人語 陳懷宇　 (48)…………………………………………………………………瘈狗為患:近代中國城市犬隻管治 應煥強　 (49)………………………………………20 世紀 50~70 年代青海湖湟魚資源變遷與人類活動關係研究 劉　 靜　 (61)………·中西文化·天主教與道家思想對話模式檢討:從歷史到現實 劉國鵬　 (73)………………………近代早期教廷傳信部的對外政策———以遠東地區為中心 張　 銳　 (87)……………………………………………晚清督撫視域中的國家與教會關係———以周馥為中心的考察 謝斯傑　 (96)…………………………………………

·總編視角·主持人語 劉澤生　 (108)…………………………………………………………………概念思維及其在審稿工作中的發用———“概念衡文法”續說 蔣重躍　 (109)……………………………………………跨學科:人文學科的救命稻草? 葉祝弟　 (121)………………………………………·文學研究·清代蜀道詩:山地生命體驗與審美取向 馬　 強　 (135)………………………………歌謠形式下的訓誡與啟蒙:論張之洞《學堂歌》 李　 鵬　 (146)………………………人類共同價值的可能性———從中國傳統出發的探討 伍曉明　 (156)………………………………………“樂教”在春秋時期的延續與變異 王齊洲　 (171)………………………………………追尋傳統中國的“現代性”———宋元變革論的學術史闡釋 王瑞來　 (180)……………………………………1933 年段祺瑞南下探析 陳　 明　 (193)…………………………………………………·學術短訊·《澳門理工學報》(人文社會科學版)再創佳績 (134)……………………………………本期英文內容提要 (203)…………………………………………………………………徵稿啟事 (208)……………………………………………………………………………

JOURNAL OF MACAO POLYTECHNIC UNIVERSITYVol. 27, No. 3 (Serial No. 95), 2024CONTENTSThe Philosophical Meaning of Ritual: An Examination Based on Xunzi ’s “Li Lun” (“Doctrine of Ritual”)　 Yang Guorong (005)…………………………………………………………………………………On the Characteristics of the Practice of “One Country, Two Systems” in Macao - Reviewand Reflection 　 of the 25t h Anniversary of the Establishment of the Macao SAR Lok Waikin (027)…………………Experience and Outlook on the Practice of “One Country, Two Systems” in Macao after 25 Years of Return　 Wang Peng (037)………………………………………………………………………………………Dog Control in China’s Urban Areas (1912-1950) Ying Huanqiang (049)……………………………Research on the Relationship between the Changes of Naked Carp Resources in Qinghai Lake and Human　 Activities in the 1950s-1970s Liu Jing (061)…………………………………………………………Review of the Dialogue Model Between Catholicism and Taoism: From History to Reality　 Liu Guopeng (073)……………………………………………………………………………………Propaganda Fide and Its Foreign Policy in the Early Modern Period: A Case Study of the Far East　 Zhang Rui (087)………………………………………………………………………………………The Church-State Relationship from the Governors’ Perspective in the Late Qing Dynasty: A Case Study 　 Focused on Zhou Fu Xie Sijie (096)…………………………………………………………………On Editors’ Conceptual Thinking and its Application in Manuscript Reviews Jiang Chongyue (109)……Interdisciplinary: The Lifeline of Humanities? Ye Zhudi (121)…………………………………………Shu Road Poetry in the Qing Dynasty: Mountain Life Experience and Aesthetic Orientation　 Ma Qiang (135)………………………………………………………………………………………Admonitions and Enlightenments in the Traditional Chinese Folksongs: On Xue Tang Ge Written by 　 Zhang Zhidong Li Peng (146)…………………………………………………………………………On the Possibility for a Common Understanding of the Concept of Value: an Exploration Based on 　 Chinese Traditional Philosophy Wu Xiaoming (156)…………………………………………………The Continuation and Variation of “Music Education” during the Spring and Autumn Period　 Wang Qizhou (171)……………………………………………………………………………………Tracing the “Modernity” of Traditional China: An Academic Historical Interpretation of 　 Song-Yuan Transition Theory Wang Ruilai (180)……………………………………………………An Analysis of Duan Qirui’s Southward Journey in 1933 Chen Ming (193)……………………………本期基本參數: ISSN 0874-1824∗1998∗q∗A4∗208∗zh∗P ∗MOP50∗1350∗16∗2024-07本期英文編輯:Áine Ní Bhroin(譚小果) 本期執行編輯:桑　 海

·名家專論· 澳門理工學報　 2024 年第 3 期禮的哲學意義———基於《荀子·禮論》的考察*楊國榮[提　 要] 　 荀子《禮論》涉及禮的方方面面。 從總體上看,禮在社會領域中展現了其規範意義。 就禮的起源而言,禮首先以滿足人的物質生活需要為指向,在此前提下,禮又具有社會層面區分等級尊卑的作用。 以禮分之,體現了禮的度量分界功能。 禮既指向社會秩序的建構,也涉及人的生存,所謂“養人之欲”便表明了這一點,後者同時體現了禮與人的存在的關聯。 由此出發,荀子對禮的功能作了進一步的考察。 作為普遍的規範,禮既有自身的根據,又與天人、歷史、社會治理等相關,所謂“禮有三本”,便蘊含此意。 禮的理想形態在於文與情並重,其內在指向是外在規範系統的完備以及情感或內在效用的注重。 在傳統社會中,社會秩序的建構,涉及體現等級差序的多重活動,這種活動包括祭祀、喪禮,等等,其具體展開則關乎基本的飲食起居。 禮對這些活動的制約,也展示了禮自身多方面的規範意義。 荀子對祭祀之禮、喪禮的看法體現了理性的立場,一方面,這表明理性主義立場在整個中國文化中一脈相承,另一方面,也折射了禮的解釋與神道設教觀念的關聯。[關鍵詞] 　 《荀子·禮論》 　 規範性　 度量分界　 禮有三本　 神道設教[中圖分類號] 　 B222.6　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0005 - 21禮構成了社會生活的重要方面,從先秦開始,哲學家就從不同角度,對禮的意義作了考察,其中,既有《儀禮》、《周禮》、《禮記》這些成書於不同時代的綜合性論著,也有對禮的個性化考察,《荀子·禮論》便是荀子比較集中討論禮的一篇著述。 從內容看,《荀子·禮論》中一些篇章與《禮記》相近,與之關聯的問題是何者為先,如《禮記·三年問》,便與《荀子·禮論》在文字上有重合之處。大致而言,荀子作為哲學家,其著作主要是個人所作,《禮記》則是集體的產物,成書於不同時期,其間可能參考了不同時代的相關論述,以此而言,《禮記》的某些內容源於《荀子》的可能性更大一些。本文主要從哲學的層面,對《荀子·禮論》中的相關思想作一考察。5* 本文係教育部人文研究基地重大項目“以人觀之:歷史變局中人的存在研究”(項目號:22JJD720011)、教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“中國傳統文化中的人類命運共同體價值觀基礎研究” (項目號:21JZD018)、江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”研究項目的階段性成果。

一、禮的起源在《禮論》中,荀子首先對禮及其起源作了總體上的論述:“禮起於何也? 曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。 先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。” ①如所周知,禮與法構成了荀子思想中兩個重要的方面,法主要吸取了法家的觀念,禮則承繼了儒家的傳統。 按其實質,禮與法都屬於規範系統,比較而言,法具有強制性,禮則呈現非強制性的一面。 在以上論述中,荀子開宗明義,考察了禮的發生問題。 作為在社會生活中扮演重要角色的禮,究竟是如何形成的? 所謂“生而有欲”,主要著眼於人性,按荀子的看法,每一個人一開始都有自然的慾望,這是沒有經過任何人工雕琢的、原初的人性形態,無人能例外。 慾望產生以後,總是追求自身的滿足,所謂“求”,就是不斷試圖實現慾望的過程。在以上追求的過程中,荀子特別提出了“度量分界”的問題。 度量分界以劃定社會領域中的存在界限為前提,其基本要求是:在社會領域或社會結構中,每一個人都應具有確定的社會地位,由此,在整個社會等級結構中,形成界限分明的格局。 與個體的確定的地位相應的,是可以享有的權利和應該承擔的義務。 在荀子看來,如果每一個人都做到各安其位、互不越界,社會就將處於有序狀態。 所謂“求而無度量分界,則不能不爭”,表明現實生活中很多社會亂象的發生,都是由於社會成員試圖超越自己的界限,由此不免發生各種紛爭和衝突;如果在一定社會結構中,大家都安於分界,便可避免以上現象。 在此意義上,禮的“度量分界”無疑十分重要。 與“度量分界”相關的是規範的引導。 以行為的制約為旨趣,規範表現為當然之則,從正面看,它主要表現為對應該做什麼、應該如何做的規定;就反面言,則是對不應做什麼,不應如此做加以限定。 “禮”一方面劃定界限,另一方面作為當然之則對人的行動加以引導,通過對人的行為的約束,它構成了社會秩序建構的前提。以上既是現象的描述,也具有制約社會活動的意義。 進一步,荀子又將禮的形成與“先王”聯繫起來,所謂先王“制禮義”,也就是將“禮”視為先王的有意識建構。 這一看法顯然需要再思考。事實上,如果作一現實的分析,便可注意到,社會的規範系統並不是某一個“先知”或“先王”通過理性的方式構成的,而是歷史的產物。 為什麼某種規範體系被社會認可,並且實際地影響人的行為?這首先在於其行之有效,對社會的合理運行具有積極意義,正由於如此,它才能在歷史發展過程中逐漸被社會所接納;不管是道德原則,還是法律規範,都是如此。“度量分界”與“制禮義以分之”都注重“分”:“度量分界”的“分”要求把社會成員分為不同的等級,“制禮義以分之”也是這個意思。 “分”的實際內涵是規定相應的權利與義務,而禮的根本特質就體現於“分”。 從社會之序的建構看,“分”是前提:沒有這種分,就不會形成秩序。 這種“分”並不僅僅是主觀的設定,它最後需要由社會所共同認定和接受。 每層一個時代的統治者可能會提出各種法規,但這些法規不一定都起積極作用並為後人所接受。 歷史上,一部分處於權力頂端的人物確實有特定地位,可以頒布制定各種法律條文,然而,這些條文是不是行之有效,要通過歷史的檢驗、歷史的選擇。 在這裡,歷史選擇具有終極的意義。禮作為一套系統,包含很多具體要求。 在傳統社會中,事無鉅細,從家庭內部、到鄰里之間,從倫理關係到政治上的君臣互動,等等,都有一套細緻的規定;人們在社會生活中舉手投足,無不納入禮的規範之域。 這樣的規定實際上是通過長期的歷史踐行而逐漸被認可的,並不是出於某一個人6

的設計。 從歷史的角度來說,正是某種行動方式保證了社會秩序,故能為社會所接受和認可,如果這種規範對社會運行不具有正面作用,便難以被社會所接受。 這裡,與其說是先王的意志在起作用,不如說歷史的選擇具有更根本的意義。規範本身有一個變和不變的問題。 一方面,從歷史角度看,規範不是不變的東西,另一方面,一些基本的社會規範,幾乎在人類出現以後一直在起作用。 在物質資源與人的需求的關係上,也有類似問題,原則上,二者之間需要保持平衡。 同時,需求在不同時代也有相異的內涵,具有可變性。 具體的要求和行動規劃可以有差異,但需求和社會資源之間的平衡關係,則不同時代都存在。 當然,平衡關係在不同時代有不同特點,人的需求必須適合於既成條件,並抑制與歷史發展不一致的需求。 具體內容上可能有所不同,但是總體上,供需之間的一致趨向,伴隨著人類的始終,在未來社會中,馬克思所設想的按需分配,同樣存在供需的平衡問題。禮的起源與避免紛爭的歷史需要相關,這裡,“分”或“分之”有其獨特作用。 從實際內涵看,“分”以不同的權利與義務的確立為指向。 “度量分界”意味著個體在一定的等級之中既享有某種權利,也需要履行義務,權利義務在這裡是統一的。 如果沒有一定的“分”,個體可以擁有什麼權利和義務便不能確定。 就權利而言,最基本的方面體現於生命的維護,所謂“養人之欲,給人之求”,便與之相關。 “禮”與“養”的以上關係表明,“禮”作為社會規範,並不是抽象的要求,而是與人的現實生活密切相關。 “養人之欲”,也就是要滿足人的基本需要。 與人的生存相關的現實慾望,可以理解為合理的需要。 一般而言,需要是客觀的,生物的生存離不開一定的生活資源,否則其存在就可能走向終結,這裡的生活資源就是客觀上的需要。 荀子所說的“養人之欲”主要是指滿足人的基本需要,“給人之求”涵義相近,指向的都是滿足人的需要和慾求。 對荀子而言,禮作為規範,並不是簡單地抑制人的慾望、限定人的需求,而是以合理的方式給予人的需要以必要的滿足,讓他們能夠生存於世。 規範屬“當然”,當然總是關聯著現實存在(“實然”),離開“實然”的“當然”便沒有現實的活力。 荀子肯定禮以“養人之欲”、“給人之求”為指向,從而將當然、實然聯繫在一起,由此展現了當然的生命力。按荀子的看法,在物質資源有限的歷史條件之下,人的慾望和需要與物質資源之間往往存在著張力,對此加以調節,是禮的規範作用的題中之義。 在這一方面,荀子具有現實的眼光。 以上引文中提到的“使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長”,是值得關注的觀念。 人的慾望與物質資源之間存在的張力,使無限制地去滿足慾望成為不可能:人的慾望與一定時代的物質資源應達到平衡狀態。 如果禮的規範不注意以上平衡關係,可能會導致二重後果:或根絕人的慾望而走向“存天理、滅人欲”,或使慾望的膨脹使超越有限的資源,從而難以給予滿足。 如何在需求的滿足和物質資源的供給之間建立平衡關係,現在依然是需要關注的問題。 一旦平衡關係被打破,便可能會失序和失範,從而很難真正維持社會秩序。“欲”更多地與內在人性相關,荀子由此將禮的起源和內在人性的問題聯繫在一起。 關於人性,往往有不同的理解。 荀子持性惡說或性樸說,在他看來,性是人最原初的本然形態,自然而然、沒有經過任何作用。 他把性與人所作之事區分開:“不事而自然謂之性。” ②事是人之所為,性則沒有經過任何作用。 人性在本源上具有以上特點,如果順人的慾望自然發展,便難免會有爭奪,所謂人性惡,主要從這一角度說,同樣,禮的發生也與之相關。人性的原初形態與人的作用相對:“性者、本始材樸也;偽者、文理隆盛也。 無性則偽之無所加;無偽則性不能自美。 性偽合,然後聖人之名一,天下之功於是就也。 故曰:天地合而萬物生,陰7

陽接而變化起,性偽合而天下治。 天能生物,不能辨物也;地能載人,不能治人也;宇中萬物、生人之屬,待聖人然後分也。”這裡,荀子更明確地肯定了性一開始具有未經任何人為加工的性質。 本始材樸,強調的是人最初的自然趨向。 在本然狀態下,人都有自然慾望,然而,如果依著這種慾望發展,則容易導致爭奪。 正由於原初狀態的性如果沒有經過人的作用,因此無法向合乎禮義的方向發展:從前者走向後者的條件,是“化性起偽”。 “偽”(人為)的具體內容首先與禮相關。 這裡包含兩個方面:性構成了人作用的對象,偽則是人的作用,其功能在於使本然之性合乎人性:只有性和偽結合,才能成就人格。 就人的成長而言,一方面需要內在根據,這種根據表現為“性”,另一方面,又離不開人的作用,其內容是以“禮”的形式展開的“偽”。 引申而言,萬物的生長基於天地的交互作用;事物的變化的過程,則源於陰陽的互動。 從社會的角度來說,其主流以達到合乎禮義的狀態為指向,後者離不開禮的規範作用(偽)。 就邏輯層面而言,任何描述都要尋找一個最初的開端,荀子把性與人的作用區分開來,也可以視為這一意義上的開端:起點、支點都具有一定邏輯的意味。 從人性的考察來看,這並不是人為設定一個起點,而是就對象本身的狀態來進行描述。 當然,描述的過程和論證不能嚴格區分,描述的過程也是論證的過程,通過二者的這種互動過程,可以提供對人性的理解。作為人性自然體現的慾望儘管不能像後來理學家一樣,加以壓抑,甚至根絕,但也不能放任自流,而應該加以約束、加以引導,這也是荀子的基本立場。 這裡更進一步展現了人性與禮的關係。荀子在人性問題上講化性起偽,要求對自然的慾望加以抑制,使之合乎禮的規範,禮便屬於約束的方式和手段。 在化性起偽中,人性與禮的規範相互關聯。 比較而言,孟子也注意到人性與規範的關係:在孟子那裡,禮也是規範系統,是約束和引導人的原則。 不過,對禮的起源的理解,孟子與荀子存在重要區分:孟子著重從先天意識入手去考察禮的這種規範性的來源,而荀子則更多地著眼於現實的需求以及自然慾望的調節。 總體上,荀子從人性有自然趨向這一角度出發,要求化性起偽,通過禮的約束,使人性具有正面價值意義。 這種注重後天禮義教化看法,既說明了禮形成的必要性,也突出了禮的規範作用。廣而言之,在傳統社會中,社會秩序的建構,與體現等級差序的多重活動相關,這種活動包括祭祀、喪禮,等等,其具體展開關乎基本的飲食起居。 對這類與禮相關的活動,荀子在作歷史描述的同時,也從禮的起源這一角度進行了追溯:“大饗,尚玄尊,俎生魚,先大羹,貴食飲之本也。 饗,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而飯稻粱;祭,齊大羹而飽庶羞,貴本而親用也。 貴本之謂文,親用之謂理,兩者合而成文,以歸大一,夫是之謂大隆。 故尊之尚玄酒也,俎之尚生魚也,豆之先大羹也,一也。 利爵之不醮也,成事之不俎不嘗也,三臭之不食也,一也。 大昏之未發齊也,太廟之未入屍也,始卒之未小斂也,一也。 大路之素未集也,郊之麻絻也,喪服之先散麻也,一也。 三年之喪,哭之不文也;《清廟》之歌,一唱而三嘆也;縣一鐘,尚拊之膈,朱弦而通越也;一也。”大饗是祭祀形式,它以水代酒,既是最初形態的祭祀,也體現了最高的禮儀。 後續逐漸展開了各種細則:在祭祀過程中放點生魚片、沒有味道的肉、羹,等等,這是從食物的演化過程加以回溯。 祖先是人類之根,以最樸素的食物來供奉,表現了對先人的尊重。 這裡的“本”,直接的意思是追溯食物的本源,它同時又從祭祀的角度,涉及禮的相關細則的發生。在每個季度的祭祀中,禮便顯得稍微複雜一些。 水之後用真實的酒來取代;同時,貴重的稻米代替了雜糧;再後面有各種羹、比較美味的食品,等等,祭祀中所使用的東西漸漸豐富。 這從一個方面折射了社會的演進:祭祀的食物變遷中可以看到社會的變化過程。 荀子把“貴本之謂文”與“親8

用之謂理”統一起來:貴本是追溯根本的東西,最簡單的祭品可以視為食物之本。 另一方面,祭祀本身是人類文化現象,具有文飾的作用,文飾更多帶有形式意義,效用則具有實用的意味,祭祀過程中“貴本”與“親用”的結合,體現了文飾與效用之間的相互溝通。禮儘管形式多樣,但實際內涵卻具有一致性。 一方面是質樸、簡樸,而不追求奢侈的形式;一方面是真誠、務實,表達人的真實情感。 從外在形式上說,祭祀過程中用麻絻,也就是比較簡樸的方式,這與太古時代比較一致。 舉行喪禮時有哭泣的要求,這種要求具有符號和象徵意義。 祭神如神在,祭祀時通過哭泣來表示人的哀傷,所謂“一唱而三嘆也”。 這裡以祭祀、婚禮、喪禮為三種代表的形式,它們象徵著人類生活的方方面面了:喪禮、婚事、祭祀祖先,分別關乎子對親之孝、夫婦關係的形成,以及個體對先祖的尊崇,這些都是禮所涉及的應有活動。 從廣義而言之,荀子對禮的看法既注重形式的方面,也著眼於實質之維。 這同時體現了孔子所說的質和文的統一,其中既涉及事物的演化過程,從簡單到複雜的變遷即體現了這一點,同時又關乎質和文的統一,變中有不變之處。作為規範,禮的形式方面往往佔主導地位。 當然,荀子同時也對實質層面給予了比較多關注。 傳統意義上,禮是比較多面的,從理論層面對它加以把握,需要注意其總體上的特點,即形式層面和實質層面之間的溝通,以及其中的延續過程,後者也就是所謂“一也”。中國古代有“禮從俗” ③的說法,禮作為規範系統與世俗社會的各種要求有一致之處的。 在世俗的社會中,習俗包含規範,如禁忌便是負面形態或具有否定意義的規範。 禮與俗之間界限並不嚴格,各種世俗活動也包含禮的要求。 禮作為規範系統一開始與巫術聯繫在一起,巫術理性化之後就化為禮的最初要求,其中也關乎禮的發生。 禮的形成固然與人的作用相關,但同時也是社會選擇和歷史選擇的結果。 在歷史演化過程中,某些規範、條文逐漸被證明是行之有效的,對於協調社會,對於人與人的和諧也有益,於是便被認可、凝固下來了。 禮關乎情與文,其中涉及禮的內涵和外在文飾,在歷史演化中,情與文常各有側重,但從禮的起源看,二者則呈現相互統一的形態。二、禮與人的生存禮的起源既指向社會秩序(有序而避免紛爭)的建構,也涉及人的生存,所謂“養人之欲”便表明了這一點,後者同時體現了禮與人的存在的關聯。 由此出發,荀子對禮的功能作了進一步的考察:“故禮者,養也。 芻豢稻粱,五味調香,所以養口也;椒蘭芬苾,所以養鼻也;雕琢、刻鏤、黼黻、文章,所以養目也;鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙,所以養耳也;疏房、檖貌、越席、床笫、几筵,所以養體也。 故禮者,養也。”人有多方面的需要,滿足這種需要的過程,表現為“養”。 把“養”視為禮的題中之義,是接著前文以禮“養人之欲”而說。 禮強調分,其中蘊含和預設了不同等級,而相異的等級有不同需要,“禮者,養也”意味著對不同的需要都應予以關注。 這裡羅列了“養”的很多方面,其中的養總是與人的多樣需要的滿足相關,後者又與人的感性之身相關聯。 “身”有廣義和狹義的理解。 廣義上的“身”,包括口鼻眼耳等五官,狹義上的“身”,則與“體”相聯繫。 養離不開形體,人的各種感性需要首先基於形體。 與社會等級的區分相應,這裡的需要也體現了相異的文化意義。 同時,需要的滿足與對象也具有相關性。 荀子在以上論述中提到的對象,都不同於自然對象,而是人化之物。 不管是芻豢等食品,還是各種樂器,都有別於自然天成之物,而是人的產物。 廣而言之,社會資源都是人所創造的。就中國傳統哲學而言,禮除了具有規範引導意義外,還有文飾作用。 從文野之別這一角度來說,滿足人的不同需要的物資,屬於不同於自然狀態或本然形態的對象。 也就是說,與文野之別相9

關的事物,同時帶有文飾作用,而有別於本然的、與人沒有關係的對象。 總體上,他採取了排比的方法,從不同方面重述所謂“養”的內容,強調其人化性質以及作為人化之物所蘊含的文飾作用。 從這一意義上看,由於物質資源是人化之物,而不同於自然天成的對象,因此,它不僅僅使人獲得生物學意義上的滿足,而且這種需要的滿足具有社會意義。 也就是說,正因為對象是人的創造物,而人的創造物又存在差異,其體現的“養”,也相應地象徵著不同的社會等級。 這裡從需要的滿足方式上,體現了禮所規定的人在社會層次上的高下貴賤之別。養固然不同於無節制地滿足人的需求,但從直接的含義來說,其中並沒有顯現教化的意義:所謂“養”,主要是物質對象的需求滿足,體現的是人的需求、慾望和物質資源之間的關聯,與之相對的教化則更多地表現為政教系統。 從維護人的生命存在需要這一角度,可以更直截了當地從物質層面去理解。 當然,它需要限定,而非無限制任慾望膨脹,從這一意義上說,“養”具有約束的功能,但這種作用與教化不同,事實上,“養”與“教”常常被視為人的存在涉及的兩個不同方面。 從後來的儒學發展來看,物質需要的滿足和精神教化也相互區分,如宋明理學所著重的主要是觀念層面上的教化,對物質層面上的需求滿足則有所忽視。 這裡呈現某種偏向,也彰顯了“養”不同於“教”的涵義。“養”與前述度量分界有著內在關聯,這具體表現為“養”與“別”無法相分:“君子既得其養,又好其別。 曷謂別? 曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。 故天子大路越席,所以養體也;側載睪芷,所以養鼻也;前有錯衡,所以養目也;和鸞之聲,步中武、象,趨中韶、護,所以養耳也;龍旗九斿,所以養信也;寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍,所以養威也;故大路之馬必信至教順,然後乘之,所以養安也。 孰知夫出死要節之所以養生也! 孰知夫出費用之所以養財也! 孰知夫恭敬辭讓之所以養安也! 孰知夫禮義文理之所以養情也! 故人苟生之為見,若者必死;苟利之為見,若者必害;苟怠惰偷懦之為安,若者必危;苟情說之為樂,若者必滅。 故人一之於禮義,則兩得之矣;一之於情性,則兩喪之矣。 故儒者將使人兩得之者也,墨者將使人兩喪之者也,是儒、墨之分也。”這裡提到了禮的二重功能,即“養”與“別”。 如前所言,“養”側重於物質層面的滿足,“別”則是社會層面的地位區分。 荀子既注重禮的自然之維,也關注其社會規定,前者以物質層面的關切為內容,後者則涉及社會層面的分野。 以“貴賤”而言,其側重的是社會地位的高低,而禮所關聯的長幼之分,則涉及年齒層面的上下之分。作為社會規範,禮的分別功能一方面對人的貴賤等級做了區分,另一方面也在更廣意義上關注長幼之別。 不同社會成員可以享用的東西都有嚴格限定,君子可以使用車輛,便體現了禮的上下尊卑之分。 這裡同時提到了生死問題,如果僅僅追求生命存在,往往適得其反,從政治上說,它所強調的是,忽略了應當盡的君臣之義,生活便無意義,這種看法無疑帶有歷史的限度。 廣而言之,如果僅僅嚮往慾望的滿足,則慾望往往得不到滿足;單純追求利益,則利益反而難以得到實現,僅僅以個人安全為念,同樣也會面臨各種危機。 這裡包含著某種人生辯證法,也涉及禮的規範和約束:以禮加以引導,可以避免某種偏向。 從日常的生存這一角度來說,禮的意義即體現於各個方面的平衡。 同時,前面提到的禮兼有養和別兩重含義,包含著對社會分層的關注,君子之“養”,便不同於一般人。總之,養中有分,分中有養,二者統一於禮義之中。按以上論述,禮同時關乎情與性的關係。 荀子強調隆禮重法,禮具有價值上的優先地位,性情則關乎人最原初的、有別於後天的形態,不像禮的規範那樣具有引導作用,事實上,與性相關的情更多地具有自發性質。 從兩者的比較來看,禮需要對自發的情性加以規範:禮義是社會的規範,情和01

性作為自然的規定,需要禮和義的引導,禮的規範意義,既具體表現為對慾望的約束,也以情與性的調節為題中之義。 按荀子之見,通過禮的規範,禮和義、生和死、有財和無財可以得到協調,所謂“兩得之”。 歷史地看,墨家反對儒家的厚葬、祭祀等主張,強調節用。 在荀子看來,墨家片面追求某一方面,結果導致“兩喪之”。 這裡體現了儒墨之分:兩者之間的不同,根本上是價值觀的差異。墨家的節用觀念,體現於對社會不同需要的抑制,在荀子看來這有悖禮之要求:如果否定不同的需要,禮的“別異”功能便難以彰顯,由度量分界而實現的社會秩序也無法建構。注重禮之“養”,同時體現於對喪禮的理解。 按荀子之見,喪禮雖然關乎生命的終結,但最後卻指向“優生”:“喪禮之凡:變而飾,動而遠,久而平。 故死之為道也,不飾則惡,惡則不哀,尒則翫,翫則厭,厭則忘,忘則不敬。 一朝而喪其嚴親,而所以送葬之者不哀不敬,則嫌於禽獸矣,君子恥之。故變而飾,所以滅惡也;動而遠,所以遂敬也;久而平,所以優生也。”從程序的角度看,對剛去世的人要加以裝飾,因為人死之後就會變形、變容,故需要裝飾,以盡可能恢復其原來樣貌,由此顯示對逝去之人的尊重。 這裡體現了裝飾的作用:外在形式可以喚起內在情感。 喪禮的以上環節之意義並不在於讓死人變得像活人一樣,而是滲入了對逝去者的敬重之意。 在日常生活中,人與人越接近,便越容易缺少敬意,距離則既產生美感,也會形成敬意。 去世之後屍體不斷向外移,也是為了表示內在的敬意感。 值得注意的是,荀子在此將人性化的過程提到了突出地位:“久而平,所以優生也”,“所以優生”也就是以人的生命存在的意義為指向。 經歷了較長時間以後,哀傷之情慢慢平復,所謂時間可以消除已有傷痕,也是這個意思。 “優生”,便是讓活著的生命存在能更充分開展,這也是喪禮趨向的最後目標。 這一點同時體現了荀子對人的理解,它與儒家對人的看法具有一致性:從人禽之辨到馬廄失火關心“傷人乎”而不問馬④,都體現了對人的尊重,這裡的“優生”也是如此。 荀子明確提出這一點,將關注人的現實生命存在(“優生”)作為價值目標,其中滲入了儒家一以貫之的思想。以上觀念同時體現了禮與情之間的關聯。 在荀子看來,光是講外在之禮而不能使之化為內在之情,禮便難以實施,因此,對禮的認同需要最後落實在內在的情之上。 另一方面,情既非憑空而來,也不是如孟子所說是先天的東西,唯有通過禮義的後天教化和個體自身的習行過程,才能逐漸形成。 荀子肯定,喪禮中各種舉措可以促使人這種情感意識的生成和內化。 他注重情與禮之間的溝通,而非僅僅強調外在的禮,對他而言,只有禮而無內在之情,是不可取的。 這種看法與後來王陽明的心學有一致之處。 在王陽明看來,一個人如果缺少情感認同,單純像做戲一樣向父母問安,那就如同戲子。 反之,如果內在的情感能夠同時在遵循禮的過程中逐漸形成並體現於踐行,則行為的意義就不一樣。對荀子而言,喪禮同時體現了人的文明意識。 人禽之別和文野之別在儒家中相互關聯:文野之辯是從前文明的野蠻狀態到文明狀態,對死者的注重正是文明化的體現。 從功利層面看,人死了不能創造什麼財富,也不能幹什麼,這樣,對死後之事似乎無需多加關注。 與之相對,對先人的懷念,則表現為深層的文明意識。 禽獸可能缺乏這種意識,不會像人類一樣形成哀傷之心。 按照荀子的描述,如果沒有對死者的敬意,人與禽獸便沒什麼差別了。 就此而言,人禽之辯同時體現了文野之別:禽獸尚處於前文明的、自然的狀態,人則是文明化的存在。 禮的意義之一,在於為人的文明化品格提供了擔保。 人與動物的區別當然不限於此,在理性能力、語言運用、創造工具等方面,都展現了人禽之別,文野關係則主要是以文明和非文明為是否合乎禮的判斷準則。社會生活並非抽象空洞的形態,在人的存在過程中,禮的作用與“財物”息息相關:“禮者,以財11

物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要。 文理繁,情用省,是禮之隆也。 文理省,情用繁,是禮之殺也。 文理、情用相為內外表裡,並行而雜,是禮之中流也。 故君子上致其隆,下盡其殺,而中處其中。 步驟、馳騁、厲騖不外是矣,是君子之壇宇、宮廷也。 人有是,士君子也;外是,民也;於是其中焉,方皇周挾,曲得其次序,是聖人也。 故厚者,禮之積也;大者,禮之廣也;高者,禮之隆也;明者,禮之盡也。”這裡首先把禮與財物的關係提到突出位置,表明禮並不僅僅是抽象的觀念,而是有其實質的物質基礎。 “以貴賤為文”中的“文”,有修飾之意,“貴賤”則主要指尊卑高下的等級差異。從形式上來說,禮乃是通過各種規定來表現社會尊卑等級差序。 “以多少為異”是接著前面而言的,側重於外在形式上的區分。 “以隆殺為要”中的“隆”指推崇、提高,“殺”則帶有降低或忽視的意思。 貴賤、多少、隆殺都屬於形式層面的規定,而“以財物為用”更多的體現了實質的層面。 類似的看法也見於《禮記》:“有其禮,無其財,君子弗行也。” ⑤ 這裡同樣肯定禮要有物質基礎,並把財提到非常突出的位置。 如果真正做到基於財用、以禮而行,便達到了所謂“士君子”之境:“人有是,士君子也”。 做不到這一點,則仍處於普通民眾的層面。這裡再次提到了禮與情的問題。 “文理繁,情用省”中的“文理繁”,既關乎外在的規範,也側重於形式層面的文飾,“情用”則可以作兩種理解,一是內在的情感,另一是與虛華相對的實用,這種實用與前述財用具有一致性。 在荀子看來,“文理繁,情用省”注重於外在的要求和形式,但對實際的財物則比較忽略,引申而言,也可以理解為僅僅注重於外在的規範,而對內在情感有所漠視。 反過來“文理省,情用繁”,則把內在情或實際的效用放在突出地位,對形式層面的規範未能予以重視,從而使禮之為禮的本質規定失去了。 按其實質,禮首先注重規範的東西,故“文理繁,情用省”意味著禮之隆,“文理省,情用繁”則表現為禮之殺。 合理的進路在於外在的文理和內在的情感或實際的效用能夠相互統一,所謂“文理、情用相為內外表裡,並行而雜,是禮之中流也”,便表明了這一點。由此,荀子進一步討論禮的社會意義:“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也;師旅,飾威也。 是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也。 故壙壟,其貌象室屋也;棺槨,其貌象版、蓋、斯、象、拂也;無、帾、絲、歶、縷、翣,其貌以象菲、帷、幬、尉也;抗折,其貌以象槾茨、番、閼也。 故喪禮者,無它焉,明死生之義,送以哀敬而終周藏也。 故葬埋,敬藏其形也;祭祀,敬事其神也;其銘、誄、系世,敬傳其名也。 事生,飾始也;送死,飾終也。 終始具而孝子之事畢、聖人之道備矣”。 “事生”,表現為對生命的注重,“飾歡”,則以現實情感的修飾為內容。 這裡同時關乎外在儀式:缺乏必要的儀式,人的情感便無法獲得宣洩,人的存在也難以得到真正的歡愉。 喪禮具有讓人的情感得到適當流露的功能,歡、哀都是情感,飾歡、飾哀則是對情感的修飾。 在生的時候,人要盡孝;在送終的時候,則需有自然哀傷之情。 荀子對情、文兩個方面都十分關注。 生是人的開始,死則是存在的終結,二者對人而言都是重要事件,不能怠慢,而應認真處理。 當然,儀式的層面,需要根據實際來把握,這也體現了務實的心態。 而“事生”與“飾歡”的統一,則體現了禮與人的現實存在的關聯。三、禮的不同維度作為普遍的規範,禮既有自身的根據,又與天人、歷史、社會治理等相關:“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。 無天地惡生? 無先祖惡出? 無君師惡治? 三者偏亡焉,無安人。 故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”這裡也體現了荀子對禮的21

基本理解。 “本”在此有終極的含義,按荀子的理解,禮包含三個終極性的根源,它們既關乎天人之辯,也涉及人與人之間的關係,其中同時指向天道與人道的互動。所謂“天地者,生之本也”,主要著眼於天道,並關乎天人之間的關係;在荀子的眼中,自然(天地)與禮的關係十分重要,所謂“生之本”,便強調了這一點。 也正是基於此,荀子對天地或作為對象世界的自然給予了較多的關注,這同時從另一個側面表明,荀子對禮不僅僅從社會治理角度來理解。 禮固然是社會規範,但禮對於人作用於自然的過程,以及為人們提供衣食之需的天地,也有重要影響。 事實上,“欲”讓自然的運行合乎人的正當需要,便離不開人對自然的理解和作用。 在人根據自然的法則來治理自然的過程中,禮具有重要的意義。“先祖者,類之本也”則從類的角度考察人的存在,側重於從祖先到後代的歷史傳承,其中包含從類的延續理解人與人之間的關係以及社會的和諧之意,《禮記》有“萬物本乎天,人本乎祖”之說,⑥與之大致一致。 “君師者,治之本”則以社會治理為關注之點,將“君師”的社會職責規定為教化與治理兩個方面:“君”的作用主要體現於政治引導、社會治理;“師”作為廣義的知識階層則側重於社會教化,政治治理和社會教化都構成了社會和諧和會秩序建構的重要環節,因而也具有“本”的意義。 在傳統思想中,君與師具有相通性,《尚書》曾指出:“天佑下民,作之君,作之師。” ⑦、 “類之本”與“治之本”這兩個方面都更直接的與人道相關。 先祖是從傳世序列這個角度來說的,就社會衍化而言,人類處於不斷延續的過程,禮本身也源於這樣一個傳世序列。 禮的一個重要方面就是祭祖,由此溝通後代與前代,“類之本”之說與祖先崇拜、祖先祭祀相結合,體現了深沉的歷史意識。同時,從先祖到後人常常經歷了一個自然而然的繁衍生長的過程,就此而言,傳世序列也帶有某種自然意味。 在荀子看來,這樣的繁衍過程同時也是人類社會演進的一個方面。 社會延續及秩序建構作為社會治理和教化的確證,以不同的方式滲入了禮的引導和規範作用,後者體現為“君”、“師”的教化。 “先祖者,類之本也”,“君師者,治之本也”,滲入了禮的多重根據。荀子對禮的理解涉及不同維度。 禮在本質上離不開天道與人道的互動。 “生之本”,“類之本”,“治之本”,是從根源或發生這一角度來說的;基於禮所關聯的三個方面,事天、事地、事君師的規範也獲得不同的根據。 這裡既包含對禮的描述,又涉及禮所具有的規範意義。 事實上,在荀子看來,禮的描述性和規範性這兩個方面是密切相關的:一方面,荀子在《禮論》中對禮在社會生活中實際呈現的各種具體規定作了描述;另一方面,則從應當如何的角度,對禮的引導和規範作了多重論述。在《大略》中,荀子曾提及,“禮以順人心為本” ⑧,其中涉及禮的內在根據問題。 禮的起源及作用方式與人的內在意識無法分離:外在規範和內在意識是密切相關的,並非互相排斥。 從起源來看,規範意識來自於歷史需要,從作用方式來說,外在規範只有化為個體要求才能生起作用,也就是說,普遍的規範系統離不開內在的意識系統。 從以上方面看,“禮有三本”與“禮以順人心為本”並不是彼此對峙兩個方面。 “生之本”強調自然為人類的生存提供了資源,這也構成了社會領域中禮的最基本的根據。 “類之本”、“治之本”則關注於禮在社會領域中的歷史依據以及對現實秩序的制約。“心之本”與“生之本”、“類之本”、“治之本”的關聯,在“情”與“文”的互動中,得到了具體的體現:“凡禮,始乎棁,成乎文,終乎悅校。 故至備,情文俱盡;其次,情文代勝;其下,復情以歸大一也。 天地以合,日月以明,四時以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節,喜怒以當,以為下則順,以為上則明,萬物變而不亂,貳之則喪也。 禮豈不至矣哉! 立隆以為極,而天下莫之能損益也。31

本末相順,終始相應,至文以有別,至察以有說。 天下從之者治,不從者亂;從之者安,不從者危;從之者存,不從者亡。 小人不能測也。”“情”與“文”的關係,與哲學意義上形式與實質之辨具有相關性。 根據相關考證,“棁”與“脫”相通,有“簡略”之意。 禮最初從簡,後來逐漸變得繁複,“終乎悅校”的直接涵義關乎愉悅的狀態,在如何對待“禮”的問題上,則表現為出於內在意願的接受。 這裡首先討論了禮的三種形態,這種形態又與禮的衍化過程相關:從最初的簡略,到加以文飾,再到個體意願的接受認同。禮發展到最完備的形態(“至備”),便達到了“情文俱盡”。 荀子在《禮論》中多次談到情與文,二者在總體上關乎實質與形式。 這裡的“情”首先指人的情感,引申為廣義的內在意識;“文”則是外在的“文飾”或“修飾”,禮的完備的形態表現為內在情感(內在之意)與外在形式的統。 上述意義中的“情”與“順人心”之心相關,“文”雖然在內容上不限於“三本”,但在外在性上則與之具有相通性。 “情文代勝”,表明情與文在禮的作用過程中可以各自有所突出:有時側重於情,有時側重於文。 “復情以歸大(太)一”,則是以情(實質的內容)為主,文則隱而不顯。 這裡實際上以倒敘的方式,描述禮的衍化過程:最初的時候以情為主,沒有文飾,然後達到了情與文的相勝,最後則是“情文俱盡”(情與文兼具)。 荀子在以上論述中提到了“天地以合”,其中的“合”,可以理解為隱喻,其實際內容是指“復情以歸太一也”這一尚無情與文的分化的形態。 在荀子的理解中,禮不僅僅是一個社會層面的規範系統,它同時也對自然具有約束作用,從而包含普遍的涵蓋性,這樣的作用是如何體現出來的? 人作為主體,在把握自然的法則之後,可以進一步反過來作用於對象,在這一過程中,禮作為普遍的規範,也通過調節人的行為,影響著人對天地萬物的作用。更具體地看,禮作為規範,既制約著人的情感,也關乎人對天地的作用,其最終目標則是使自然和社會都達到有序狀態。 從天道和人道的關係來說,儒家肯定天道構成了人道的根據,而人道則是天道的延續。 僅僅講禮與天地萬物的關係,容易流於抽象,但若把禮與理聯繫在一起,同時引入“制天命而用之”這樣的觀念,禮作為天人關係的環節,便與把握自然之理並進一步作用於自然的過程相關,而在這一過程中,自然得到了調節,天人互動也落實於合乎人的需要。 在《王制》篇章中,荀子曾指出:“天地生君子,君子理天地” ⑨,所謂“君子理天地”,也就是在把握了必然法則之後反過來作用於自然。禮作為普遍的規範具有穩定性,不可隨意變更:“立隆以為極,而天下莫之能損益也”。 自孔子以來,“損益”是“變革”的代名詞,“莫之能損益”則強調了禮作為規範的不變性。 具體來說,荀子認為,禮在社會之中與本末相關,本末關係則既涉及一般層面的前後之序,也代表了根本性的方面和次要的(現象)方面,從準則的穩定性這一點來說,本末之間在秩序上也不可以隨意變更。 “至文以有別”主要是強調了通過各種社會形式(“至文”)的規定,以展現出尊卑等級之序,並從形式層面擔保這一秩序。 “察”本來指觀察,“至察以有說”的意思則是察天地萬物以及社會現象,以提供對是非準則的理解。 “察”最後落實在是非的區分之上,“文”則以彰顯尊卑關係為旨趣,兩者在荀子看來也是廣義上禮的功能之一。 “天下從之者治”,“從之”是對禮的遵循,泛指合乎禮的活動和行為規範。 按荀子的見解,如果依照禮的以上要求去做,天下就大治,一旦背離這些方面,天下就會大亂。從中西文化的同異看,禮所關聯的天道和人道,也從出發點上體現了二者的不同。 中國講天,西方講神,這是兩者的區分,總體上來看,兩者都指向終極的根據,事實上,以天地為“生之本”,也體現了這一點。 這種根據可以人格化,也可以非人格化,在西方可能更側重於人格化,而在中國非41

人格化這一點則佔主導地位。 中西文化之間在這方面體現出了很明顯的差異,西方在猶太教、基督教的傳統下,以神的觀念來影響社會中人的各種活動以及社會生活的方方面面,周人也講神,但這種神不是用彼岸的最高主宰來約束此岸的各種對象,作為禮的形上根據,天道更多地表現為無目的的、無人格的法則,這種法則不同於人格化的神。 與之相關,從先秦開始,“敬鬼神而遠之”就成為普遍的觀念。 這裡同時關乎目的性問題,“目的”涉及“為什麼”:人為什麼而存在? 對荀子來說,人的存在最終指向的是禮,只有合乎禮,人才真正意義成為人,人禽之別便體現於此。 引申而言,中國人還講聖凡之辯,“聖”既指完美的人格(成聖),也兼及超驗的存在(不同於世俗存在),在中國文化中,聖與凡的分辨,最後回到此岸與彼岸的彼此溝通:中國人把聖作為世俗(凡)能夠追求的對象,而不是永遠達不到的神。從實質的角度看,禮的作用之一是或損有餘而補不足:“禮者斷長續短,損有餘,益不足,達愛敬之文,而滋成行義之美者也。 故文飾、麤惡,聲樂、哭泣,恬愉、憂戚,是反也,然而禮兼而用之,時舉而代御。 故文飾、聲樂、恬愉,所以持平奉吉也;麤惡、哭泣、憂戚,所以持險奉凶也。 故其立文飾也至於窕冶;其立麤惡也,不至於瘠棄;其立聲樂恬愉也,不至於流淫惰慢;其立哭泣哀戚也,不至於隘懾傷生:是禮之中流也。”這裡體現了儒家“不患寡而患不均” ⑩ 觀念,其旨趣在於通過取長補短,達到多和少之間的平衡關係。 這種看法與西方早期的正義觀有所不同,正義以確認個體的權利為中心,則禮更多地關注社會平衡或人倫和諧。荀子具體考察了各種現象之間的平衡問題,如恬愉、憂戚,等等。 這裡著重的不是二種現象之間的彼此否定、相互抵觸,而是互補與交替等關係。 《禮記·樂記》曾對聲、音、樂作了區分:“凡音者,生於人心者也。 樂者,通倫理者也。 是故知聲而不知音者,禽獸是也;知音而不知樂者,眾庶是也。 唯君子為能知樂。” 依此,則聲與音體現了人禽之分,只有人才懂得音,動物只知聲,不懂音。樂進一步把眾庶與君子區分開來:樂是君子才有的,大眾不懂樂。 對音與樂的以上區分,是當時獨特的觀念。 從現在來看,音、樂確實可以區分,但並非與等級區分相關聯。 比較而言,荀子著重於聲和樂之別,與《禮記》有所不同,他主要關注二者的互補。 同時,按照荀子理解,像聲和樂主要對社會文化現象具有文飾作用,不能由此走向另外一個極端,所謂“窕冶”就過頭了。 但對他而言,必要的文飾還是需要的,如果沒有這種文飾,就可能趨向他所說的“瘠”了:“瘠”意味著文化成果完全不復存在,僅剩粗野的現象。 一方面不能過度修飾,另一方面也不應走向沒有任何文明修飾的狀態,兩者之間需要保持平衡。 可以看到,荀子所理解的平衡觀念十分寬泛,從物質財富來說,應取長補短;從文化角度看,在文飾與情用之間也需保持平衡。這裡再次提到中流的問題,日常言說中講中流砥柱,側重於對主導方面的關注,這裡的“中流”與之相近。 其中蘊含的意思是:不同方面的平衡需要基於禮,也就是說,禮對於文化的調節作用是不可或缺的。 在荀子看來,禮的作用在於避免極端、保持平衡狀態,這種平衡狀態體現在方方面面,既包括社會財富分配,也涉及形式層面的修飾。 荀子特別提到了情感的各種形式,愉悅、哀傷,都是情感的外在體現。 情感本來是內在的,而在荀子看來,它們又有外在呈現的一面,憂傷、憂鬱、愉悅狀態,便屬外在呈現。 通常所理解的存在狀態,便需要通過外在展現而得到確證,諸如吉或凶,喪事或喜事,作為現實狀態,都需要實際的呈現。 情感並不僅僅是孤立的內在精神現象,而是需要對現實有所反映,吉和凶、喜和喪,便是與內在情感相應的現實形態。 同時,從社會層面來說,禮的作用在於區分貴賤、親疏等等,其中也關乎人的情感的外在呈現。 吉凶、喜喪之分,貴賤、親疏之異,與人的情感具有某種相應的關係,後者也體現了禮的現實性的一面。 總之,禮的規範意義體現於對方方51

面面的平衡制約作用,這種制約避免了過度或偏向一端。前面的分析表明,禮的平衡與社會分層,是相互關聯的兩個方面。 在指出禮的平衡功能的同時,荀子對禮在區分尊卑等級方面的作用作了進一步的考察:“故王者天太祖,諸侯不敢壞,大夫士有常宗,所以別貴始。 貴始,得之本也。 郊止乎天子,而社止於諸侯,道及士大夫,所以別尊者事尊,卑者事卑,宜大者巨,宜小者小也。 故有天下者事七世,有一國者事五世,有五乘之地者事三世,有三乘之地者事二世,持手而食者不得立宗廟,所以別積厚,積厚者流澤廣,積薄者流澤狹也。”這裡以祭祀活動為例,對社會的等級差異、尊卑之異進行了分疏。 在祭祀活動的展開中,不同社會個體的等級差異得到充分的體現。 祭祀關乎先祖和後人之間的關係,從整個傳世序列看,太祖可以視為開端,由於親疏、政治關聯的不同,處於相異社會等級的人在祭祀上也彼此分別,太祖與大廟相聯繫,只有太祖才能夠配享大廟。 廟是符號、象徵,大廟即太祖的象徵。 荀子把太祖、大廟放在優先的地位,這與“先祖者,類之本”的觀念具有一致性,體現了注重先祖和歷史本源的取向。 其他不同的廟宇對應於傳世序列中不同的等級,後於先祖的,所享廟宇也不同,但都有獨特的位置,這種不同,同時通過相異的祭祀方式來體現。 這裡的“異”具有政治含義,不同於自然意義上的差別,而是表現為社會分層上的等級差異。祭祀構成儒家之禮的重要方面。 祭祀包括兩個面向,對活著的人來說,主要涉及親子、君臣應該如何排序、站位、行動;對逝去的先人來說,則需要根據不同地位享有相異的廟宇規格。 從描述性的現實層面來說,其中體現了社會差異,可以說,差別觀念是祭祀之禮核心的觀念。 荀子從不同方面描述了祭祀的格局:天子祭祀的對象是太祖,太祖有大廟,後面的諸侯則表現為等而下之的格局。當然,他沒有對這個格局的形成過程進一步的追問。 從歷史角度來看,這種差異是如何形成的,祖先序列,諸侯天子的祭祀對象以及祭祀方式、行為的差異到底怎麼產生,可以具體研究。 同時,祭祀總是包含某種情感的認同,孔子在談祭祀時更多地用“如”,所謂“祭神如神在”,其中蘊含的內在要求是在祭祀過程中保持“敬”的心態。 在祭祀上,從孔子到荀子的儒家觀念包含兩重性:一方面,從理性角度說,盲目的祖先崇拜是不可取的,祭祀之禮具有一定的工具意義,其旨趣之一是形成某種歷史認同;另一方面,敬神如神在,其中滲入了真誠的敬重意識。 敬以直內,敬與內在心理、情感連在一起,這一意義上的敬具有真誠性,虛假的行為不能稱為敬。 敬重意識中也包含對祖先的某種緬懷。 此外,歷史地看,規範系統與各種格局的形成涉及人的設定,然而,如前所述,一個社會格局的形成並不是憑某一個體的觀念來決定,其中還體現了歷史的選擇。 禮內含的差異實際上是歷史的延續,經過了歷史選擇。 某種方式、格局若確實能夠擔保當時社會的穩定有序,便會被歷史所認可,並得到延續。在荀子那裡,歷史的描述與現實的規範往往聯繫在一起。 規範更多地表現為有意識的設定,描述則是對已有的歷史格局衍化過程中寫照。 荀子一方面對禮進行具有歷史意味的描述,展現了其歷史選擇的過程,另一方面,又對社會生活作了多樣的規定,後者涉及具體規範。 規範有應然而未然的這一面,禮作為理想的設定,也有類似的特點。 一方面,人總是根據自己的需要和價值理想有意識對應當如何的問題提出設定,另一方面,這些設定和歷史過程又是互動的,歷史有內在之勢,禮體現了以上兩個方面的交融。 禮的作用既關乎社會的流動,更表現為維護社會的穩定。 與早先比較僵化的非歷史的觀念有所不同,荀子對社會等級變遷具有一定的寬容度。 一方面,社會成員的差異為社會有序提供擔保,另一方面,具體的社會成員是可以流動的:如果在上者的所作所為不合乎要求,便可以降下來;在下者如果顯示自己的才能則可以升上去。 當然,這並不是狹義上的禮所主61

要關注的內容。 禮講秩序,秩序則以穩定性為其特點。 歷史的穩定或社會秩序是兩個相關方面,如果過分強調秩序可能會僵化,社會的演進過程中也包含動態的方面,可以將歷史的衍化過程理解為動態的秩序。 一方面要在演進過程中不斷重建秩序,如果沒有適當秩序,人與人之間沒有和諧的關係,社會就不能發展。 歷史就像看不見的手,其發展是由無數的人的活動構成的,而不是神或某一個人的主觀意志決定的。 中國人一直講“勢”,“勢”是從社會力量或一定的集體意志的角度來說的,是個人無法阻擋的。 對於現實,需要注意表面現象背後隱藏的這個勢,這是不以個體意志為轉移的。 禮的穩定性、秩序性要求,也體現了這一趨向。四、禮的多重規範意義以社會規範為內容,禮與理具有相通性,把握禮的深層內涵,也需要從分析理入手。 荀子從不同側面,對此作了考察:“禮之理誠深矣,‘堅白’‘同異’之察入焉而溺;其理誠大矣,擅作典制僻陋之說入焉而喪;其理誠高矣,暴慢、恣睢、輕俗以為高之屬入焉而隊。 故繩墨誠陳矣,則不可欺以曲直;衡誠縣矣,則不可欺以輕重;規矩誠設矣,則不可欺以方圓;君子審於禮,則不可欺以詐偽。 故繩者,直之至;衡者,平之至;規矩者,方圓之至;禮者,人道之極也。 然而不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮足禮,謂之有方之士。 禮之中焉能思索,謂之能慮;禮之中焉能勿易,謂之能固。 能慮能固,加好者焉,斯聖人矣。 故天者,高之極也;地者,下之極也;無窮者,廣之極也;聖人者,道之極也。 故學者固學為聖人也,非特學無方之民也。”在以上論述中,荀子首先用“深”、“大”、“高”概述了禮的特性。 按照他的理解,禮包含內在條理和規則,而不僅僅是一套描述性的內容。 同時,他又特別指出,雖然要承認禮具有內在條理,但不能把這種條理思辨化、抽象化,在他看來,“堅白”、“同異”之察“入焉而溺”,便是過於思辨抽象,不切實用。 對荀子而言,禮是現實的規範,需要對社會、自然各種方面提供切實的引導,不能停留於“堅白”、“同異”的抽象論辯之中。 按其內容,堅白、同異之辯與“說理”相關,“說理”本身則包含辨析,而禮治與辨說則存在某種張力,荀子曾肯定“天下無二道,聖人無兩心” ,在某種意義上預示了大一統的思想格局,與之相關,荀子對於辯說多少有疏遠的態度。 對堅白、同異之辯的批評,也表明了這一點。 不過,從總體上看,他並不絕對排斥理論層面的辨析。禮之“大”,意味著不能隨便地去制定各種規範,若這樣做,便容易陷於異端邪說;不難看到,這裡的“大”,主要把禮與遠離現實的思辨之說區分開來。 禮同時又具有“高”的特點,“高”本來似乎突出了其不同流俗的特點,但荀子在此特別表明,從禮出發,不能妄自尊大而漠視日常的行為和日常的人。 禮作為規範就如同繩墨、規矩、權衡等具體日常行為中的標準、準則,具有規定行為的意義,並區別於欺詐、偽善之舉。 具體生活中的規則為日常生活的穩定性提供了依據,與這些具體規則相比較,荀子所說的禮是更普遍的社會規範,這與禮內含理的特點相應。 這裡提到的“法禮”,以循禮為指向,如做不到這一點,便會淪為“無方之民”,也就是沒有章法的、不遵循規矩的世俗之人。與之相對的“有方之士”,則是有規矩、懂方寸的社會群體,對禮的這種遵循,賦予社會以一定的穩定性。禮的內在條理,召喚著理性的作用,“禮之中焉能思索,謂之能慮”,便表明了這一點。 以上關聯決定了把握禮、運用禮的過程中都離不開人的理性思維,在荀子看來,否定“堅白、同異”之辯,並不意味著消解理性。 事實上,正是以理性的態度對待禮,保證了禮的確定性和不易性。 同時,對禮也需要情感的認同,除了“能慮”,還要“加好”,這裡的“好”與“好善如同好色”之“好”相通,以情感71

層面的嚮往、接受為內容。 一個“思”,一個“好”,前者以注重理性思維指向,後者則更多地關乎情感的認同,按荀子之見,只有將這兩者結合起來,才能夠使禮得到實際的貫徹,聖人的特點,在於體現了以上統一。 這裡,推崇聖人的內在意蘊,表現為走向理性的精神與這種情感接受和認同的交融,並以此深層地把握禮的精神。荀子對禮的以上理解,可以與後來王陽明的心學作一比較分析。 王陽明在闡發良知時,也對“節目”作了分析:“夫良知之於節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也。 節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。 故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣;良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。” 這裡提到的所謂“節目”與“規矩”相關,其中也涉及荀子所說的禮的多樣形態,如繩墨、規矩、權衡,等等。 陽明認為“節目時變”雖關乎變易而不能拘泥於某種特定的尺度,但又具有確定性。 對荀子來說,像繩墨這種涉及具體行為的規定,它的作用範圍也需要限定在某一方面的,在兩者都有受限制的特點,王陽明所說的節目時變與禮的權衡、繩墨、規矩具有相通性。 不過,王陽明說的良知包括不同方面,首先,良知的內涵是理與心的統一,“理”賦予良知以普遍性品格,儘管每一個人都有良知,而且這種良知表現為“自家的準則”,但它同時是普遍的準則,後者與荀子所說的禮有一致之處。 同時,“心”使良知內含靈活性,因為“心即理”之“心”是個體的,從這個方面來說,它與禮又有區別。 良知被賦予普遍性和個體性的兩重品格,而對於荀子來說,禮更多地表現為普遍性:如果把禮理解為個體可以隨意變動的規定,相關個體就不能稱為懂得禮,而可能成為沒有規矩的“無方之民”了。從儒學的傳統來看,這裡同時涉及關於孝的理解。 儒家所說的孝包括兩個方面,一是生(活著)的時候的贍養,一是死的時候注重喪禮或祭祀,這兩者都是不可偏廢的。 同時,這裡又包含內在的情感:生的時候贍養父母需要有敬意,不敬,何以區別養犬馬? 同樣,在父母去世時舉行喪禮,也需要有內在的敬意,孔子說“祭如在”,即使父母不在現場,也要像活著的時候那樣敬重。 這一方面表現了對逝者的懷念、尊重,另一方面也給在世的人確立榜樣。 對喪禮的重視,既是孝的體現,也內含對世代延續的注重。 喪事與祭祀相互關聯,喪事是去世以後馬上舉行;祭祀作為對先人的懷念,則是過後實施,兩者的共同之點在於注重世代的延續性和歷史的連續性,其中包含了歷史觀念。儒家之孝的觀念,同樣體現了對歷史延續關注。 孝首先意味著生命的延續:每個個體生命都是有限的,但如果把個體放在類的歷史長流中,則每一個人都是生命長河之中的環節,具有承上啟下的意義。 儒家講孝,同時具有文化意義。 “三年無改於父之道,可謂孝矣” ,《中庸》也提出:孝體現於“善繼人之志,善述人之事”,無改於父之道和繼人之志,體現了孝的文化意義,其中包含價值取向的問題。 可以看到,不管是孝還是喪,都展示儒家對歷史延續的注重。這裡可以對禮法關係作一考察。 最初,禮與法之間的界限並不很分明。 殷周時期,禮與法之間便常常糾纏在一起。 禮是規範,法也是規範,但法的規範通過強制的方式來推行,禮的規範則更多地訴諸社會教育、引導,包括通過無形的輿論壓力,進行道德制裁。 在傳統社會中,大部分情況之下,各種活動可以通過禮的約束來執行,但有的時候也需要法的介入。 在這一意義上,禮與法之間有交涉和互動。 晚周時期,禮崩樂壞成為“勢”,君臣之間關係也發生了重要改變,天子已經不再是最高權威,諸侯則可行使只有天子才能行的禮。 法以前沒有特別的明文規定,歷史地看,周公主要制禮,而沒有“制法”,此時禮似乎扮演了法的角色。 後來晉國鑄刑鼎,法逐漸突顯了,禮和法之間形成了進一步的互動關係。 禮崩樂壞意味著制度法規等等都發生了變化,不僅僅是習慣法或禮的81

廢棄問題。 禮本身包括兩個方面,一是制度、一是規範。 規範系統的改變是潛移默化的,制度的改變則可能與一定歷史階段社會動盪變遷聯繫在一起的,春秋戰國時期,整個社會制度都發生了變化,與之相應,原有的禮與法都受到了衝擊。 總的來說,規範系統發生變化和制度變化呈互動的格局。喪禮既規範了人的社會行為,也對人在社會生活中的“吉凶”、“禍福”有影響:“禮者,謹於吉凶不相厭者也。 紸纊聽息之時,則夫忠臣孝子亦知其閔已,然而殯斂之具未有求也;垂涕恐懼,然而幸生之心未已,持生之事未輟也;卒矣,然後作、具之。 故雖備家,必踰日然後能殯,三日而成服,然後告遠者出矣,備物者作矣。 故殯,久不過七十日,速不損五十日。 是何也? 曰:遠者可以至矣,百求可以得矣,百事可以成矣,其忠至矣,其節大矣,其文備矣。 然後月朝卜日,月夕卜宅,然後葬也。 當是時也,其義止,誰得行之? 其義行,誰得止之? 故三月之葬,其貌以生設飾死者也,殆非直留死者以安生也,是致隆思慕之義也。”前面講如何處理生死這樣的大事,這裡談吉凶、禍福。 在荀子看來,什麼是吉和福,什麼是凶和禍,這兩者要有一個確定界限,不能互相混雜。 後面也提到了對將死之人的態度問題,認為可以用棉絮看其呼吸之狀,以此判斷瀕死之人的具體情況。 也就是說,一方面要對將死之人細緻照應,判斷他什麼時候停止呼吸,不能死而不知,另一方面,也不能在人尚未停止呼吸就過早地處理後事,一定要等完全咽氣之後才著手喪禮事宜。 將死未死即彌留之際,此時如何處理相關之事,需要十分慎重。 從內在心理來看,不能盼著親人早死,以便了卻一件事情,這種不耐煩的心理意味著對將死之人失去應有的敬意。 中國人很注重儀式,五十到七十天下葬,以便親朋好友能夠從遠處趕過來:當時趕過來要費很長時間,這麼多天確實是需要的,下葬時間不能過於匆忙。 這種隆重的儀式,也表明了對禮的形式之注重。一般來說,禮與義是緊密相關的,從現在角度看,“義”至少有兩個方面的涵義。 第一是內在意識,包括情感心理層面的認同感,相對於這一層面的“義”,禮主要是外在的規定。 第二是適宜,即以合適的方式應對現實。 《禮記》在談到祭祀的時候,特別提到的不能過於頻繁,太頻繁就不嚴肅了,可能引起厭煩心理。 禮要講究一種距離感,如果太近就沒有距離感了,稍微保持距離,則能夠產生敬意,後者與“義”的適宜性相關。 禮主要是講外在規範系統以及各種具體要求,它必須與義相結合,才具有完備性。 禮義經常並提,義的規定,也使禮趨向於適宜。 同時,禮的實施又需要有情感認同,以超越外在的仿效。 敬重便是內在的情感(尊重感),而喪禮、祭祀的儀式背後,也應對先人懷有敬意,沒有這種敬意,便只是外在形式而已。 荀子在此提出“義”,其實際意義包含著對禮的內在性與適宜性的關注。引申而言,在社會生活中,吉凶與行為的具體調節相關:“故情貌之變足以別吉凶,明貴賤親疏之節,期止矣。 外是,奸也,雖難,君子賤之。 故量食而食之,量要而帶之。 相高以毀瘠,是奸人之道也,非禮義之文也,非孝子之情也,將以有為者也。 故說豫娩澤,憂戚萃惡,是吉凶憂愉之情發於顏色者也。 歌謠謸笑,哭泣諦號,是吉凶憂愉之情發於聲音者也。 芻豢、稻粱、酒醴,餰鬻、魚肉、菽藿、酒漿,是吉凶憂愉之情發於食飲者也。 卑絻、黼黻、文織,資麤、衰絰、菲繐、菅屨,是吉凶憂愉之情發於衣服者也。 疏房、檖貌、越席、床笫、几筵,屬茨、倚廬、席薪、枕塊,是吉凶憂愉之情發於居處者也。兩情者,人生固有端焉。 若夫斷之繼之,博之淺之,益之損之,類之盡之,盛之美之,使本末終始莫不順比,足以為萬世則,則是禮也,非順孰修為之君子莫之能知也。”這裡談到很多禮的特定內容,包括“量食而食之”,也就是說根據現有的糧食狀況來規定飲食的多少。 同樣,個體都有差異,需要對應於個體的身體狀況來確定相關的行為方式,如根據腰的粗細來決定腰帶的大小。 這些規定都十91

分具體,表明禮對人的社會行為的制約都比較細緻。 同時,在荀子看來,如果一個人為了名和利毀傷自己,那是不合禮的。 在以利益為追求的背景之下試圖有所作為,都是另有企圖,而非正道。 愉悅和哀傷是人之常情,人都不免會有這類情感,其背後往往是吉凶的現實狀況。 情感的顯現是以吉凶之事的發生為前提的,並非憑空而起。 與之相關,情感並不只是內在東西,它可以呈現於外。 吉凶可以有多方面的體現:娛樂活動,唱歌、玩笑、酒食、飲食、服飾、住宅,等等,都涉及吉凶問題。 吉凶之事所引發的情感體驗,都是人之常情。 禮的作用就在於對此加以調節,愉悅與哀傷是情感的兩個極端,兩者的協調,主要靠禮。 情能夠獲得延續或增強,與禮的協調或調節作用分不開。 正面的、健康的情緒可以讓它延續下去,也只有在禮的制約之下,才能真正做到這一點。 以兩情為主題,荀子把情感提到了重要的位置。 禮本身是外在的規範系統,但並不是和內在之情完全沒有關聯。 郭店楚簡言“道始於情”,情在中國文化中還是很重要的,“道始於情”的看法便表明了這一點,在相近的意義上,也可以說是禮生於情。 這裡的“情”主要不是情實意義上的情,而是情感意義上的情,其表現形式具有多樣性。荀子作為一個具有實在論趨向的哲學家,強調情感必須基於現實,在這點上與孟子有所不同:較之荀子則肯定情感源於現實,孟子認為惻隱之心等情感具有先天性。 荀子反覆強調,不管愉悅之情還是哀傷之情,都有其實際根據:正是實際發生的吉凶之事,引發了這類情感,無緣無故,人不會先天地有愉快或哀傷之情。 同樣,情感的文飾和生活多樣化也是相互關聯的。 飲食、起居等多重活動,是生活中經常會面對的,情感也體現在這些方面,離開了這些生活起居及相關活動,情感便無從發生。 與之相聯繫,禮義對情感的調節,也應基於這樣的現實。 在這裡,禮呈現功能性的品格:吉凶的調節離不開禮,情感的適當引導亦離不開禮。 從現實的形態看,在人類日常生活中,禮義具有不可忽視的意義,無論是吉凶,還是內在情感如愉悅、哀傷,如果沒有禮的調節,也會走向極端,難以達到和諧形態。 荀子在不同層面敘述了禮的作用,既通過喪禮談各種差異以及長短多少等等的平衡作用,又關注於禮和情感的關係問題,包括禮對情感的調節,並強調情感與日常生活密切關聯,由此與先天論者區分開來。以上的交往過程關乎日常生活,後者並不僅僅是個體或私人的事:它們需要以普遍的準則加以引導。 個體的私人生活本身有普遍性的一面,至於引導、制約與調節公共生活的準則同樣帶有普遍性意味。 荀子強調萬事之則,主要便從另外一方面強調了禮的普遍涵蓋性。 日常生活中,調節原理帶有穩定的性質。 現在人們比較注重公共空間,後者介於政治領域和私人領域之間,中國古代沒有“公共空間”這一概念,但是公共空間同樣實際存在,從人與人之間的關係來看,鄰里之間既不同於政治領域,也有別於私人領域;同樣,朋友既不是親人也不是政治角色,而是公共空間中的成員,長幼有序是調節鄰里之間的禮義規範,朋友有信則構成制約朋友交往的基本之禮。 朋友互動、鄰里之間的交往(包括鄉飲酒),等等,與日常生活無法分開,它們同時構成了公共空間中的內容,而禮則是這種關係得以維繫的規範。以喪禮而言,儒家注重所謂“三年之喪”。 為何需要三年之喪? 荀子對其緣由作了考察:“三年之喪何也? 曰:稱情而立文,因以飾群別、親疏、貴賤之節而不可益損也,故曰無適不易之術也。 創巨者其日久,痛甚者其愈遲,三年之喪,稱情而立文,所以為至痛極也。”在《論語》中,孔子與他的學生宰我曾就三年之喪作過討論。 孔子認為,三年之喪是不能任意變動的,宰我則認為可以加以改變。 荀子在這裡從情與文的關係,對三年之喪作了分析。 在荀子看來。 若沒有三年之喪的形式,人的哀痛之情便難以平復。 哀痛屬內在之情,三年之喪則是外在的喪禮儀式,二者的結合,表現為內02

在層面的“情”與外在形式的“文”之間的溝通。 內在情感與外在之文飾的聯繫,規定了形式不能輕易更改。 與之相關,三年的時間不能隨意縮短。 同時,在荀子看來,喪禮並不直接由貴賤左右,但不同等級的人在參與喪禮上有不同的形式上的區分。 這裡值得關注的是,荀子把時間問題提了出來:三年之喪的規定,體現了以時間來化解哀痛之情的思路,它同時表明,內在之情受到時間的制約,而不同於純粹的形式。與孟子不同,荀子沒有預設所謂善端,他對人的情感的考察,開始於人的本能。 在荀子看來,後天合乎禮義的情感乃是通過化性起偽的過程而逐漸形成的,非預設的結果。 本始材樸的“人性”趨向於利,但人的最初之“性”本身不同於惡。 化性起偽強調的是改變性之中不合乎禮的內容,這與後來宋明理學的變化氣質也是一個意思。 也就是說,在荀子看來,情感具有社會的起源。 對儒家來說,“禮者,理也。” 禮是理性的規範,這種規範對人的成長有重要作用。 與之相關,喪禮同樣具有教化的意義,是人格培養的重要方面。 另一方面,人的情感的處於流動過程,容易不受節制,只有情感意識合乎禮義的時候,人才成為社會的成員,並具備聖人的品格。進一步看,三年之喪同時體現了理性的選擇。 荀子對人與動物作了比較,認為在具有血氣知覺(感性生命與意識)之上,人與動物有相通之處,但人的內在意識又高於動物(“有血氣之屬莫知於人”):“凡生乎天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類”。 “故有血氣之屬莫知於人,故人之於其親也,至死無窮。 將由夫愚陋淫邪之人與? 則彼朝死而夕忘之,然而縱之,則是曾鳥獸之不若也,彼安能相與群居而無亂乎! 將由夫修飾之君子與? 則三年之喪,二十五月而畢,若駟之過隙,然而遂之,則是無窮也。 故先王聖人安為之立中制節,一使足以成文理,則舍之矣”。 “血氣”與感性規定相關,表示有生命的存在形態,動物有知覺、有生物性的功能,因此它們對其同類都有廣義的情感(“莫不愛其類”),人類作為動物中則最有智慧的存在形態,其情感也具有更為深沉的形態:其他動物只有一般的自然情感,而人的仁義之情則包含價值內涵;相對於生物的自然之情,這無疑提升了一層。 當然,這一價值內涵並不與普遍具有的自然之情完全隔離,而是其進一步的發展。在此,荀子已注意到,一方面,不能把包含仁義等價值內涵的情感降低為一般的自然之情,另一方面,仁義這種內含價值內涵的情感又基於人的自然之情。 人類是從動物中進化出來的,情感方面也是如此,在自然層面上有各種正面的、負面的、中性的情感,這些就構成了進一步發展的前提。這裡提到喪禮的兩個方面,一是內在情感,另一是外在文飾。 內在之情包含對於先人的尊崇之心,各種各樣的禮節、儀式則屬於文飾方面。 既然一般動物也能夠“愛其類”,人更應該有這類情感,從這一角度上來說,喪禮是天經地義的。 為什麼荀子反覆提到喪禮,對喪禮如此重視? 其內在根源在於,生與死是人所面臨的基本問題,而喪禮則與人之死相關。 在生命尚存期間,需要以孝來對待父母;在父母去世後,則應以喪禮來寄託人的哀思。 喪禮在形式上是懷念去世者,其更重要的意義則是人與人之間情感的溝通,以此連結先人與後代,通過這一儀式把不同的人凝聚在一起。 這裡同時強調,喪禮關乎情與文。 後來宋明時期的理學家更明確地對此作了分梳,朱熹便認為,“凡禮,有本有文。 自其施於家者言之,則名分之守、愛敬之實,其本也。 冠昏喪祭儀章度數者,其文也。” 這裡也肯定了,禮既有內在之情,又有外在之文。 喪禮作為禮的體現,也不例外。 相對於外在之文,情在更為內在和根本的層面,體現了喪禮的內涵。在社會領域中,不同人群的區分,以禮為基本準則:“然則何以分之? 曰:至親以期斷。 是何也? 曰:天地則已易矣,四時則已遍矣,其在宇中者莫不更始矣,故先王案以此象之也。 然則三年何也? 曰:加隆焉,案使倍之,故再期也”。 “故三年之喪,人道之至文者也。 夫是之謂至隆,是百王之12

所同,古今之所一也。”此處首先再次提出了“分”的問題,而禮又以“別異”為特點,從而,社會領域的等級差異,應以禮而分。 對象各有差異,從親疏關係到尊卑關係都不同,文飾方面也有相應的差別。 為什麼要在社會領域中進行這樣區分? 荀子在這裡提到了“人所以群居和一之理盡矣”,“群居和一”,這是關鍵所在,正是人的群體的維繫、人與人之間的和諧相處的需要,使通過三年的喪禮以及與之相關的各種分別,成為必要:唯有相分,才能使社會井然有序、群居和一。 “群居和一”之“群”本來是分的,“群”內含個體的分散多樣,“和一”則側重於他們相互凝聚,做到這一點需要各種條件,在荀子看來,基本的一點就是引入禮。 聯繫荀子關於社會領域中的相關思想,可以看到“群居和一”是其重要的觀念,人為什麼能夠“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用”? 因為群,而群之所以能達到合一,則主要要靠禮的規範。從前後的語境來看,荀子在以上引文中最後所說的“百王之所同,古今之所一” 之“同” 與“一”,主要指喪禮。 喪禮所體現的情與文的統一在古今百王那裡都沒什麼差異,這就體現了普遍性。 至於現在怎麼樣去執行,這當然要根據具體的歷史條件進行調整,事實上,《禮記》、《周禮》、《儀禮》中規定的各種禮,到宋明時期已經有所損益了。 但有一點古今是相通的,那就是哀思之情應隨著時間的流逝而逐漸淡化,如果沉浸在其中不能自拔,這對於生者的生活將形成負面影響。五、禮的理性內涵荀子在《禮論》中對喪禮、祭祀之禮等作了多重考察,一方面以此突出了不同等級在這些活動中的差異,亦即具體指出了禮的“別異”作用,另一方面又對所以需要注重這些儀式的緣由作了分析:“祭者,志意思慕之情也。”“故先王案為之立文,尊尊親親之義至矣。 故曰:祭者,志意思慕之情也,忠信愛敬之至矣,禮節文貌之盛矣,苟非聖人,莫之能知也。 聖人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗。 其在君子,以為人道也;其在百姓,以為鬼事也。”這裡首先從“情”與“文”兩個方面,對祭祀的意義作了溯源,並討論了兩者如何結合的問題。 在荀子看來,祭祀之禮主要是為了寄託人的哀思,所謂“思慕之情”,即以緬懷先人內容,其中包含對先祖的哀思。 情感是人所不能避免的,任何人在不同的時候都會有不同的情感,與之相關的是情感如何合理宣洩的問題。 情感的宣洩需要有度,禮的準則便對此提供了引導。 對荀子而言,如果沒有合適的方式來引導人的不同情感。 則這種情感就可能會走向消極的一面。 宣洩和引導不同:宣洩是自發的,引導則是有意識的、自覺的行動,禮作用在於通過引導,使自發的情感趨向正道。情與文之間有內在的關聯,“情”是自然的,不可抑制,“文”則經過社會的教化,體現了理性的調節。 荀子認為,祭祀這樣的形式同時使各種自發的情感獲得社會的價值內涵,這一道理只有聖人、君子才比較明白,一般老百姓則只是都把它當做習俗,這一觀點與荀子在另外一處提到的“君子以為文,而百姓以為神” 前後相通:以求雨而言,老百姓以為下雨是求神的結果,實際上求雨的儀式只是文飾。 祭祀本來具有一定的宗教意味,但即使對於這樣的形式,荀子的理解仍具有非常清醒的理性主義的意識,將其看作是自發情感和自覺引導之間的統一。 這種觀念既不同於神秘主義,也有別於沉溺在宗教情感中的非理性趨向。 從孔子開始,中國文化對超驗的彼岸便“敬而遠之”,荀子對祭祀之禮的以上理性看法從一個方面表明,理性主義立場在整個中國文化中一脈相承;同時,它也折射了禮的解釋與神道設教思想的關聯。 事實上,《周易》已指出:“觀天之神道,而四時不忒,聖人以神道設教,而天下服矣。” 荀子的相關理解體現了“神道設教”的觀念,其中包含理性的內涵。22

祭祀與喪禮相關,二者既涉及對先人的懷念,又關乎宗教情感,荀子對兩者多作了比較深入的考察,並展現了更廣的社會關切:“君子喪所以取三年,何也? 曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之盡也,相率而致隆之,不亦可乎”! “父能生之,不能食之,母能食之,不能教誨之,君者,已能食之矣,又善教誨之者也,三年畢矣哉!”這裡由父母的三年之喪,進一步肯定君主治喪也需要三年,其中的原因何在? 由於君主與臣民之間沒有血緣關係,無法從這一自然之維加以論證,荀子首先從政治層面來考慮:君主是治理的主體,禮即源自於君主的治理過程。 不過,在具體的論證過程中,仍可以看到從親子之間的關係所作的推論。 父母能生之、養之,君主則能教之,從這一意義上說,君主作用也不可或缺:人的成長既要生養,也需教化,按荀子的理解,後者主要由君主來承擔的,由此,也為君主的三年之喪提供了一種理性的論證。 事實上,君主與父母之間的關係比較複雜,無法籠統地說哪個更為重要。 從最基本的情感來說,儒家的基本觀念是道德情感來自於親子間,沒有親子感情,其他都談不上,從這一意義上來說,父母似乎更為重要。 但是如果從倫理轉向社會治理,君主是政治主導者,顯得更為舉足輕重。 總起來,唯有真正能夠對喪禮等加以認真遵循,情與文並重,社會才能安定,並得到治理,此即所謂“得之”,如果違背了這一點,人與人之間的關係就可能扭曲,而社會也將趨於無序化,這也就是所謂“失之”。通過相關儀式,可以使情感方面的影響和感化作用深入人心。 這裡又涉及前面提到的兩個方面:內在的“情”和外在之“文”,三年的時間涉及外在的文,“情之至”則關乎內在之情。 禮的形式最後應感化人心,如果僅僅限於外在之“文”,則意義有限。 所謂“兩至”,也就是情文並重,由此可以通過三年之喪的禮來達到社會的有序化。 從形式的層面看,荀子也注意到守孝時間不能再長:一是社會需要運轉,另一是人們也要正常生活。 從社會層面來說,如果喪事過長,則社會便容易無序化,普通人也無法回到生活常規中來;從日常情感的活動角度來說,一直沉浸於喪禮帶來的哀痛之情中,精神也難以得到恢復。社稷祭祀的問題與喪禮不太一樣,社稷祭祀主要是祭天地,由人間之喪進一步轉向了更廣義上形而上的對象:“故社,祭社也;稷,祭稷也;郊者,並百王於上天而祭祀之也。”父母、君主去世之後應舉行相關的喪禮,這是必要的,對於形上層面的存在對象,如天地,同樣要用祭祀的方式來加以尊崇。 它表明,祭祀之禮不僅僅關乎人間情感的寄託,而且涉及社會治理過程,後者伴隨著對形而上對象的推重。 這裡同時體現了從人間情感轉向社會治理,其內容不僅關乎人與人之間的關係,而是涉及更廣義上的社會凝聚。禮的現實規範意義,體現於人的整個存在過程,既關乎人之生,也涉及人之死:“禮者,謹於治生死者也。 生,人之始也;死,人之終也:終始俱善,人道畢矣。 故君子敬始而慎終。 終始如一,是君子之道,禮義之文也。 夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其無知也,是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧榖,猶且羞之,而況以事其所隆親乎! 故死之為道也,一而不可得再復也,臣之所以致重其君,子之所以致重其親,於是盡矣。 故事生不忠厚、不敬文謂之野,送死不忠厚、不敬文謂之瘠”。 “刑餘罪人之喪不得合族黨,獨屬妻子,棺槨三寸,衣衾三領,不得飾棺,不得晝行,以昏殣,凡緣而往埋之,反無哭泣之節,無衰麻之服,無親疏月數之等,各反其平,各復其始,已葬埋,若無喪者而止,夫是之謂至辱。”這裡的主要內容是講生與死,特別是有關於生的時候如何對待父母和君主,死的時候如何處理他們後事的問題。 如前面一再提及的,荀子作為儒家人物,對祭祀、喪事非常注重,祭祀、喪事都關乎禮,《儀禮》、《周禮》、《禮記》中也有很多篇幅講喪禮、祭祀應如何進行,荀子對喪禮、祭祀之禮的看法,與之大致一致。 禮具有普遍的規範意義,以上引文提出了與喪事、祭32

祀相關的各種規定,並進行了具體的描述。 在荀子看來,對於家庭中的倫理關係,子女教育、父母贍養,等等,需要妥善處理,對於政治領域中君臣關係同樣也應當注意,人活著時涉及很多方面的,但最核心、最重要的是親子關係與君臣之義。 喪事、祭祀的注重,最終指向活著的人及其生存過程,這裡同樣體現了理性主義的觀念。荀子認為,個對體來說,從生到死,人生整個過程都涵蓋於此,生和死由此構成了禮需要關注的重要方面。 生之事要注重,死後的禮同樣不能漠視:不能因為人死後沒有知覺、意識而忽略死。 由此,他對喪禮非常注重。 事實上,在人死後,禮的規範意義首先也體現於以不同方式舉辦喪事。 按荀子的看法,死的重要性之一,在於死是不可重複的,因此對喪事的處理要格外慎重。 作為禮的體現,喪禮關乎社會的分層,對不同的等級中的個體需要區別對待。 從無罪的層面來說,君主、士大夫、諸侯、普通人應加以分別。 對於有罪之人,則處置方式不同:犯了罪的人死後,應讓他們家屬有恥辱之感。 不管是對生的關注,還是對死的留意,其核心在於“別”或區分,這也體現了禮的精神。不同等級的人,需要以不同方式對待,其中包含十分嚴格的規定。 這裡等級森嚴,罪和無罪之間也界限分明。可以看到,生死問題的重點是社會分層:通過對喪禮的不同處理來劃分等級差異。 “禮別異”,關於禮之分別義,荀子反覆地加以申說,可以說不厭其煩,其旨趣所在,便是通過對死後之事的不同處理來揭示人與人之間在社會關係的差異。 從人生的角度來看,生離死別,無疑是日常生活中難以避免的問題。 對個體來說,生和死確實有十分重要的意義,後來海德格爾反覆強調個體存在的一次性、不可替代性,同樣突出了個體的獨特性。 當然,荀子更為強調通過對逝者的不同對待規格,彰顯出個體在社會等級上的差異。 對荀子而言,生和死作為社會問題的意義就在於:每一個體所處的位置不一樣,等級地位也應有相應差異。 死本來屬彼岸的領域,但荀子卻從現實的立場加以分梳,這裡突出的是理性主義趨向。喪禮和祭祀之禮同時顯示了禮的社會功能。 祭祀、喪禮舉行的過程,都包含樂器的演奏,其展現的音樂,則存在差異:“故鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙,《韶》、《夏》、《護》、《武》、《汋》、《桓》、《箾》、簡《象》,是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。 齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊,是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也”。 “事死如事生,事亡如事存,狀乎無形影,然而成文。”這裡首先區分了不同音樂,包括《韶》樂、《武》樂,等等,這些音樂儘管有不同特點,但都是正當之樂,屬於君子欣賞的對象。 與之相關的是各種飲食起居活動,當其與喪禮相配合時,主要以此來顯示人的哀痛之情:人既要通過音樂的外在顯現,也要藉助起居這樣日常生活形式來表示自己的內在情感。 這裡也提到具體的祭品,當然,這並不是說先人真的夠享用這些物品,只是以此來表示後輩的敬意。 從總體上看,荀子強調:禮具有兩個方面,即形式層面和實質層面。 形式層面主要以凝聚人心為指向,實質層面則以懷念古人的方式為現實的人服務,也就是說,祭祀等活動看上去似乎僅僅面向逝去的先人,實際上卻是服務於今人,所謂“事死如事生,事亡如事存”,也表明了這一意向,其中體現的是理性主義的觀念:祭祀形式上具有崇拜鬼神的意義,但歸根到底作用於現實社會,後者同時從另一方面滲入神道設教的旨趣。《禮論》的篇幅雖然不長,但涉及禮的不同方面。 就禮的起源而言,“禮”與“養”的關聯,肯定了禮首先以滿足人的物質生活需要為指向。 在此前提下,禮又具有社會層面區分等級尊卑的作用。以禮分之,體現了禮的度量分界功能。 在荀子看來,這種“分”是社會凝聚、和諧相處的一個必要條件。 從表面上看,似乎禮和物質生活沒有直接的關係,但是荀子一開始就開宗明義地指出了禮與物42

質生活的相關性,由此建構的社會秩序對人與人之間和諧關係的維繫具有不可忽視的作用。 同時,荀子也有見於禮在滿足精神需要方面的作用,祭祀之禮、喪禮,等等,都體現了這一點。 關注以上之禮的前提,是生與死構成了人生兩個基本方面:在生的層面上應滿足人的物質需要,保持社會和諧;在死的方面則需“事死如事生”,給予先人以必要的敬意,對先人遵囑的最終目和意義,則是服務於活著的人,即所謂“優生”。 “禮有三本”,涉及天人之辨以及社會領域中與先祖、君師之間的關係,先祖與君師屬於社會領域,天人則以自然和人之間的互動為內容。 由此,禮也指向更寬泛的領域。儒家十分注重禮,禮樂文明便將禮提到了突出地位,荀子的《禮論》在總體上體現了這一點。①《荀子·禮論》。 本文的其他引文若出自該篇,不再另行註明。②《荀子·正名》。③《慎子·內篇》,《慎子》,上海:華東師範大學出版社,2010 年,第 24 頁。④《論語·鄉黨》。⑤《禮記·檀弓上》。⑥《禮記·郊特牲》。⑦《尚書·商書·泰誓上》。⑧《荀子·大略》。⑨《荀子·王制》。⑩《論語·季氏》。《禮記·樂記》。《荀子·解蔽》。《傳習錄中》,《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992 年,第 50 頁。《論語·里仁》。《孔子家語·論禮》。朱熹:《朱子家禮宋本匯校》,(日)吾妻重二匯校,上海:上海古籍出版社,2020 年,第 1~2 頁。《荀子·天論》。《易傳·觀·彖》。作者簡介:楊國榮,華東師範大學資深教授、人文社會科學學院院長、教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所所長、校學術委員會主任。 教育部長江特聘教授、長江講座教授、浙江大學馬一浮書院院長、國務院學位委員會第五、第六屆哲學學科評議組成員。 主要研究領域包括中國哲學、中西比較哲學、倫理學、形而上學等,出版學術著作 20 餘種,多種論著被譯為英文、韓文,在 Indian University Press、Brill 等出版。 主要學術兼職包括國際形而上學學會( ISM)主席、國際哲學學院( IIP)院士、國際中國哲學學會( ISCP)前會長(2019—2022),中國哲學史學會會長等。 其哲學思想主要體現於《善的歷程———儒家價值體系研究》、《心學之思———王陽明哲學的闡釋》、《莊子的思想世界》、《科學的形上之維》、《道論》、《倫理與存在———道德哲學研究》、《成己與成物———意義世界的生成》、《人類行動與實踐智慧》、《人與世界:以“事”觀之》等著作。 此外,在《中國社會科學》等國內及國際重要學術刊物發表學術論文 100 餘篇。 曾獲“第九屆高等學校科學研究優秀成果獎(人文社會科學)”著作類一等獎;多項學術成果獲上海市優秀社會科學成果獎一等獎、二等獎等。[責任編輯　 劉澤生]52

澳門理工學報　 2024 年第 3 期·港澳研究·主持人語:“澳門是祖國的掌上明珠,大有作為”。近日,中央港澳工作辦公室主任、國務院港澳事務辦公室主任夏寶龍來澳考察調研,對澳門之未來發展予以如是充分的肯定與高度的期許,並指出了澳門的六大優勢,認為澳門正迎來建設、發展的最好時期,寄望澳門更好地發揮自身的獨特地位和優勢,推動經濟社會高質量發展,在强國建設、民族復興中更好發揮澳門作用。今年恰逢澳門“雙慶”之年:一是中華人民共和國成立七十五週年,二是澳門回歸祖國二十五週年。 經過二十五年的發展,澳門已經發生了翻天覆地的變化。 筆者作為澳門回歸歷史的親歷者與“港澳研究”欄目的主持人,感慨尤深。 本期特别策劃“澳門回歸祖國二十五週年”專題,將澳門大學法學院駱偉建教授的《論“一國兩制”在澳門實踐的特色》及暨南大學經濟學院王鵬教授的《回歸二十五週年“一國兩制”澳門實踐的經驗與展望》奉獻給澳門,分别從法律、社會、經濟等不同的角度進行剖析與總結,與讀者諸君共享這一獨特的發展歷程與美好的時光。“一國兩制”是中國特色社會主義理論的偉大創舉,是解决國家統一,維護國家主權、安全和發展利益,保持港澳繁榮穩定發展的最佳制度安排,是國家治國理政的重要制度。 駱文通過分析澳門“一國兩制”的實踐,總結成功實踐的經驗,論证澳門實踐的特色,從而探討其中的發展規律,指導未來的實踐。 “一國兩制”在澳門特别行政區的實踐,已有數十年,回顧總結,可以發現一個客觀規律:只要堅持一個前提,即始終堅持全面準確地理解“一國兩制”和基本法不走樣,堅定不移地貫徹落實“一國兩制”和基本法不動摇;抓住一個關鍵,即任何時候從澳門的實際出發,結合不同時期的工作任務,制定行之有效的政策,不斷豐富和完善“一國兩制”的制度體系;組建一支隊伍,即緊緊依靠愛國愛澳者,牢牢掌握管治權,用好自治權;服務一個目標,即發揮“一國兩制”的優勢,融入國家的發展,服務於中國式社會主義現代化建設的戰略,就能不斷推動“一國兩制”的新實踐,取得“一國兩制”的新成果,從而形成澳門特色的“一國兩制”的實踐模式,確保澳門社會和政治穩定,保障“一國兩制”行穩致遠。王鵬則是從社會經濟發展的另一個視角解讀“一國兩制”的澳門實踐。 作者認為,回歸二十五年來,特區政府帶領澳門各界緊緊把握機遇,務實有序落實經濟適度多元發展策略,積極推動澳門融入國家發展大局,各項經濟發展指標穩中向好,社會不斷焕發生機活力。 可以説,回歸以來是澳門歷史上經濟發展最快、民生改善最大的時期,也是澳門同胞共享偉大祖國尊嚴和榮耀感最强的時期。 尤其是横琴粤澳深度合作區的開發建設,充分體現了“一國兩制”澳門實踐在不斷向深層次探索,内地與澳門一體化高水平開放新體系不斷邁出關鍵步伐。“一國兩制”為澳門持續發展提供了制度優勢和政策保障,澳門積極融入國家發展大局,在區域合作和國家整體發展中的地位日益突出。 王文特别以横琴粤澳深合區的合作發展與制度創新為例,認為澳門推進横琴粤澳深度合作區建設已經取得新的成效,2023 年底發佈的《横琴粤澳深度合作區總體發展規劃》為澳門産業多元和長遠發展注入强大動力,對推動澳門長期繁榮穩定和融入國家發展規劃具有重大意義。 在新的起點上,進一步推進“一國兩制”澳門實踐任重道遠,澳門要抓住國家發展帶來的戰略機遇,不斷鞏固和拓展自身優勢和特點,找準“國家所需”、“澳門所長”的交匯點,在融入國家發展大局中實現自身更好的發展。 　 (劉澤生)62

澳門理工學報　 2024 年第 3 期論“一國兩制”在澳門實踐的特色 ———澳門特別行政區成立二十五周年回顧和思考*駱偉建[提　 要] 　 通過回顧“一國兩制”在澳門三個不同階段的成功實踐,論述“一國兩制”是國家治理港澳的最佳制度。 對“一國兩制”成功實踐的四條經驗的分析和總結,論述澳門“一國兩制”的實踐特色。 展望澳門“一國兩制”的實踐,論述澳門需要在三個方面進一步努力:一是解決經濟結構的問題,確保澳門長期可持續發展;二是完善法律和制度體系,提高政府管治效能;三是鞏固和壯大愛國愛澳力量,確保社會和政治穩定,保障“一國兩制”行穩致遠。[關鍵詞] 　 “一國兩制” 　 基本法　 澳門特別行政區　 澳門特色　 澳門經驗[中圖分類號] 　 F127　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0027 - 10“一國兩制”是中國特色社會主義理論的偉大創舉,是解決國家統一,維護國家主權、安全和發展利益,保持港澳繁榮穩定發展的最佳制度安排,是國家治國理政的重要制度,必須堅持長期不變。偉大創舉、最佳制度、長期不變這三個論斷是被“一國兩制”的實踐所證明的,有充分的理論邏輯和堅實的事實基礎。 這三個論斷之間是一個有機的整體,它們的邏輯關係是,偉大創舉體現為“一國兩制”是一種獨創的新理論,在過往的歷史中沒有,在現代的西方理論中也沒有。 在這個理論的指導下制定的“一國兩制”的方針政策,符合中國的國情,可以很好地解決歷史的遺留問題,實現國家的統一。 最佳制度表明“一國兩制”在實踐中行得通,辦得到,合民心。 按照“一國兩制”理論進行實踐,不僅能夠維護國家的主權、安全和發展利益,也能夠保持港澳的社會穩定,經濟發展和繁榮。長期不變是實踐的結果,是必然的選擇,一個被實踐證明好的政策和制度,自然沒有必要改變,應該長期堅持,充分發揮它的優勢。一、“一國兩制”在澳門的成功實踐回顧澳門“一國兩制”的實踐,基本可劃分三個階段,三個階段有不同的主要任務,在“一國兩72∗本文係國家社科基金重大項目“ 落實中央對特別行政區全面管治權研究”(項目號:22ZDA124)的階段性成果。

制”的理論和方針政策的指引下,達到了階段性的預期目標,取得了積極成果。(一)確保政權順利交接,社會平穩過渡“一國兩制”的首階段的主要任務是實現國家的統一,澳門回歸中華人民共和國,中華人民共和國恢復對澳門行使主權,確保社會平穩過渡,政權順利交接。 在這個階段,運用“一國兩制”的方針政策,順利地完成了三項重要的工作。1. 根據“一國兩制”的理論,從澳門的實際出發,制定國家對澳門的十二條基本方針政策。 通過運用十二條基本方針政策,與葡萄牙就解決澳門問題簽署了《中葡聯合聲明》。 雙方共同聲明,於一九九九年的十二月二十日,澳門回歸中華人民共和國,中華人民共和國恢復對澳門行使主權。用和平的方式而不是戰爭的方式解決了國與國之間的歷史遺留問題,這是非常了不起的重大事件,歸功於“一國兩制”的偉大構想。 因為國家對港澳的十二條方針政策,是在深入港澳的社會實際,經過充分的調查研究,廣泛聽取社會各界的意見基礎上產生的,最大的好處是能夠兼顧各方的利益,既實現了中國的國家統一,又保留港澳原有的制度和生活方式基本不變,有利於維護社會的穩定和經濟發展繁榮,還照顧到了英國、葡萄牙的利益。 所以得到了各個方面的廣泛認同和支持。 正如鄧小平先生所說,“一國兩制”的優勢在於:第一,尊重歷史和照顧現實;第二,兼顧各方的利益;第三,和平統一的辦法。 “三方面都能接受的只能是‘一國兩制’,允許香港繼續實行資本主義,保持自由港和金融中心的地位,除此以外沒有其他辦法。” ①2. 根據中國憲法,制定基本法。 將“一國兩制”的方針政策法律化、制度化,建立特別行政區的制度,保障國家對澳門的基本方針政策的實施。 特區基本法有兩個基本功能,首先,確立了特別行政區制度。 既保留了原有行之有效的各項制度,又規範了適應“一國兩制”需要的相關制度,其中既有對原有制度的改革和完善,又有新制度的確立。 基本法成為依法治澳的法律根據,構成特別行政區憲制秩序的一部分。 其次,基本法成了舊制度向新制度銜接的規範。 根據基本法的規定,決定澳門原有制度中哪些制度需要保留,哪些制度需要修改,哪些制度必須廢除,是確保社會平穩過渡的法律保障。 鄧小平先生在評價基本法的時候說,“它具有歷史意義,不只對過去、現在,而且包括將來;說國際意義,不只對第三世界,而且對全人類都有長遠的意義。 這是一個具有創造性的傑作。” ②3. 按照與基本法相銜接的要求,做好平穩過渡順利交接的各項工作。 在澳門過渡時期,最突出的,也是最急需要解決的有三大問題。 即公務員本地化、法律本地化、中文正式化。 基本法規定,特別行政區要實行以愛國愛澳者為主體的“澳人治澳”。 落實基本法的這個原則和規定,公務員隊伍必須由愛國愛澳者為主體組成。 但在特別行政區成立前,公務員中的主管和領導級官員極少由中國人擔任,絕大多數由葡萄牙人士擔任。 如不改變這種狀況,不可能實現愛國者治澳。 在中央政府的推動下,澳門居民的參與下,澳葡政府的配合下,逐步改變了這種不合理的狀況,實現了中高級公務員的本地化,為“澳人治澳”創造了條件。 基本法規定,澳門原有法律基本不變,但是與基本法的規定和國家主權原則相抵觸的,必須予以修改或廢除。 但在澳門過渡時期,澳門的重要法律主要還是從葡萄牙直接延伸到澳門的,有的是葡萄牙專門為澳門制定的,法律還都是葡文本,司法官均是由葡萄牙委派,沒有本地司法官。 澳葡時代的法律和司法官如果不實現本地化,難以做到基本不變。 經過努力基本完成了對澳門原有法律的清理、翻譯、過戶、修訂以及培養了一定數量的本地司法官,為特區法律和司法體系的運行奠定了基礎。 基本法規定,特別行政區的行政、立法、司法機關必須使用中文。 但在澳門過渡時期之初,雖然中國籍居民佔到人口的百分之九十七,當時中文還不82

是正式的語文,沒有法定的效力,極不適應中國恢復對澳門行使主權的要求。 經過各方努力,中文逐步有了正式的法律效力,可以在政府部門有效使用。 上述三大問題得到基本解決,為特別行政區成立後的運作奠定了良好的基礎。總之,按照“一國兩制”方針政策,實現澳門的平穩過渡和政權的順利交接,在人類的歷史上是史無前例的。 通常社會制度的更迭,政權的交接,都會對社會帶來重大的衝擊和不確定、不穩定。唯獨港澳的政權交接,能夠實現平穩過渡,完全得益於“一國兩制”用和平方式解決歷史遺留問題,允許社會實行的原有制度予以保留,居民的生活方式基本不變,且兼顧各方的利益,這些因素發揮了關鍵的作用。(二)確保特區的社會穩定和經濟發展在實現了政權順利交接,社會平穩過渡之後,有利地促進澳門社會各個方面的發展。 澳門回歸之初,兩個令社會擔憂的問題十分突出,一個是社會治安問題,另一個是經濟復甦和發展問題。 在澳門回歸前夕,社會治安急劇惡化,黑社會勢力猖獗,惡性犯罪頻發,弄得人心惶惶,影響居民的生命和財產安全。 澳門居民對特區政府能否解決治安問題抱著觀望態度。 但在中央政府的強有力的支持下,特區政府大力作為,一舉扭轉局勢。 針對澳門的具體情況,警方連續多年把重點精力投入到打擊黑社會犯罪、綁架及縱火等惡性犯罪行為上。 與此同時,警方還採取多種手段,努力消除回歸前遺留的警民之間的信任危機,從而調動群眾的力量協助警務工作。 不僅解決了治安不靖的難題,還創造了位列國際上最安全城市之一的佳話。 其中,殺人案件從 1999 年的 40 宗下降到 2018年的 2 宗;綁架案件則從 1999 年的 24 宗變為連續 8 年的零案發。 回歸前,澳門經濟連續多年下滑,1996 年至 1999 年本地生產總值連續四年負增長,1999 年失業率高達 6.4% ,1999 年就業人口月工作收入比 1996 年還低。 正是在“一國兩制”方針政策下,特別行政區依據基本法施政,中央人民政府支持特區依法施政,很快解決了上述的社會治安和經濟復甦問題。 在此基礎上,發揮“一國兩制”的制度和政策優勢,全面推進澳門社會各方面的發展,取得令世界矚目的成就。 一方面,得益於中央政府的大力支持和配合,從 CEPA 到內地居民港澳自由行,再到粵港澳區域合作,為澳門的發展和騰飛創造了空間、條件和機會。 另一方面,特區政府積極作為,發揮“一國兩制”的制度優勢,制定適合澳門經濟和社會發展的政策,推動了澳門經濟的迅速發展。 主要體現在四個方面。1. 努力發展經濟。 澳門經濟經歷了從下滑到復甦再到跨越式發展的過程。 1999 年,澳門的經濟總量是 519 億澳門元(本文均指澳門元),2018 年是 4,447 億元;1999 年,澳門的人均 GDP 是 12 萬元,2018年是 67 萬元,位居世界前列。 1999 年,澳門本地居民失業率從 6.3%降至 2018 年的 1.8% 。 2020年至 2022 年雖然受突發的、臨時性的新冠疫情的影響,經濟負增長,但從 2023 年起開始回升。 2023年本地生產總值 3,794.87 億元,增長 92.3% 。③2. 不斷改善民生。 2008 年澳門特區政府推出“現金分享計劃”,讓市民共享經濟發展成果,澳門居民月工作收入中位數由 1999 年的 4,920 元增加至 2018 年的 1.6 萬元,增長 2.25 倍;同時,澳門特區政府一直以來不斷加大中小學教育及社會保障資源的投入。 在教育領域,推行 15 年免費教育,教育開支由 2003 年的 1.4 億元升至 2018 年的 74.7 億元。 社會保障開支由 2003 年的 7.9 億元提高到 2018 年的 43.7 億元。 建立惠及全澳居民的普惠社會保障體系,提升百姓生活水平,增加人民福祉。 澳門特區政府對長者很關懷,每月都會給澳門本地 65 歲以上的長者發放養老金、敬老金等。 以 2019 年為例,養老金 3,630 元,再加上敬老金、現金分享等福利,每位 65 歲以上的老人每個月平均能從政府領到 6,099 元。 澳門居民享受被世界衛生組織評為典範的免費初級衛生保健網絡92

服務,八成以上在公立醫院就診的病人,享有免費專科診治及康復醫療服務。3. 完善法律制度。 1999 年底至 2023 年 7 月,立法會制定和修改的法律有 372 項。 行政長官制定的行政法規有 812 項。 有的是為澳門傳統的旅遊博彩業制定相應的法律,有的是為澳門新興產業,如現代金融業發展制定相應法律。 為澳門社會經濟發展提供法律的保障。4. 提升行政效能。 優化部門架構設置,整合部門,精簡機構。 強化和改善跨部門協調機制,避免無人負責、相互推諉的狀況。 改善行政程序和流程,提升辦事效率。 完善公務員招聘、晉升、考核制度,調動公務員的積極性。(三)融入國家發展,發揮澳門優勢隨著“一國兩制”實踐的深入,融入國家的發展,發揮澳門“一國兩制”的優勢,服務於國家現代化的建設,特區進入了一個新的發展階段。1. 融入國家發展是由國家的戰略和全局所決定。 “一國兩制”、和平統一是國家戰略中的一個組成部分。 鄧小平先生七十年代末八十年代初提出“一國兩制”的構想時,就已經明確了這一點。黨的十一屆三中全會決定,國家的中心任務是發展經濟,建設社會主義的現代化國家。 實現這個目標必須做好三件事,堅持改革開放,完成國家統一,維護世界和平。 中國在實現現代化的進程中,必須完成國家統一大業,而國家的統一又有利於國家實現現代化,排除外部勢力的干擾和破壞。 歷史和現實證明,國家處於分裂狀態,內耗不利於集中精力謀發展,更容易為外部勢力挑撥內亂,阻礙國家發展。 鄧小平先生指出,“香港的繁榮和穩定同中國的發展戰略有著密切的關聯。” ④只有融入發展,才能夠加強這種密切的聯繫,發揮聯動的作用。2. 澳門特區在融入國家發展中獲得國家的支持和發展的機會。 國家在建設社會主義現代化強國中,一方面,不斷地增強了國家的經濟實力,也就有條件可以更好地支持特區的發展。 澳門作為旅遊休閒中心,主要依賴於遊客的消費。 澳門的遊客中,約百分之八十是內地的遊客,因為國家發展了,內地居民收入提高了,成為澳門的重要消費客戶群。 另一方面,國家的迅速發展也為特區發展創造各種機會,無論是國家的“一帶一路”倡議,還是區域合作的布局,為澳門的發展搭建了新平台,創造了新機遇。 如橫琴粵澳深度合作區,採取共商共建共管共享的新體制,深合區的面積有一百零六平方公里,是澳門面積的三倍多。 對此,在《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》中有關戰略定位部分明確規定,深合區要成為促進澳門經濟適度多元發展的新平台,要便利澳門居民生活就業的新空間。 新平台就是為澳門科技、金融、大健康、文旅四個新產業提供發展條件。 新空間就是為澳門居民的生活提供更好的舒適環境,如建設澳門新街坊綜合體。 這一切,只有在融入國家發展中,在區域合作中才能夠得以實現。3. 在融入國家發展大局中發揮“一國兩制”的優勢,服務於國家的發展。 “一國兩制”作為國家戰略的一個組成部分,特區作為國家的一個地方行政區域,為國家的現代化建設貢獻力量是自然而然的,也是義不容辭的。 對此,在《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》中有關戰略定位部分也明確規定,深合區要成為豐富“一國兩制”實踐的新示範,推動粵港澳大灣區建設的新高地。 新示範就是要充分發揮澳門“一國兩制”的優勢,新高地就是要為國家的新發展格局,更高水平的開放服務。 因此,必須正確地認識融入發展的含義和意義。 融入一詞表示:雙方互相認可,互相接納,並形成行為方式上的互補性、互動性和協調性。 體現為一種合作意識,共贏意識,發展意識,以及開放包容,合作共贏的精神。 作為“一國兩制”的新實踐,理解特區融入國家發展的含義有兩個要點,一是融入的過程是雙向的,不是單方面的。 在融入中,國家支持特區的發展,特區參與國家的建設。 二03

是融入的結果是要構建國家和港澳密不可分的、真正的命運共同體。 在中華民族的偉大復興中共擔責任,共享榮耀。 在國家建設中國特色社會主義強國和在中華民族偉大復興進程中,融入發展的意義也有兩個主要方面。 一個是經濟方面的,在經濟命運共同體之下,建立更加緊密的經濟聯繫,發揮內地和特區各自所長,互惠互利合作,達到共同發展目標。 一個是政治方面的,在特區融入發展中增強國家認同,分享國家發展的成果,排除彼此隔絕、互相游離的狀態,鞏固不可分離的政治命運共同體。4. 澳門融入國家發展中要發揮中葡經貿平台作用和參與粵港澳大灣區的合作。 澳門充分利用與人口超過 2.6 億的葡語國家廣泛聯繫的優勢,於 2003 年在澳門成立了中國—葡語國家經貿合作論壇。 2017 年“中葡合作發展基金”總部在澳門落成,總規模 10 億美元的基金,主要用於投資葡語國家的農業、製造業及能源項目,為“一帶一路”建設提供金融服務。 2019 年 2 月發布的《粵港澳大灣區發展規劃綱要》,為澳門融入發展提出了具體要求,打造和發揮“一中心、一平台、一基地”的獨特作用,即建設世界旅遊休閒中心,中國與葡語國家商貿合作服務平台,以中華文化為主流、多元文化共存的交流合作基地,促進經濟適度多元發展。綜上所述,第一,“一國兩制”實踐不斷取得成果,得到了各方面的充分肯定,必須堅持不變形不走樣。 第二,“一國兩制”的實踐不斷深入發展,形成新理念,指導新實踐,展示新活力,必須長期堅持不動搖。二、“一國兩制”實踐的澳門經驗“一國兩制”在澳門特別行政區的實踐已有數十年,回顧總結可以發現一個客觀規律:只要堅持一個前提,即始終堅持全面準確地理解“一國兩制”和基本法不走樣,堅定不移地貫徹落實“一國兩制”和基本法不動搖;抓住一個關鍵,即任何時候從澳門的實際出發,結合不同時期的工作任務,制定行之有效的政策,不斷豐富和完善“一國兩制”的制度體系;組建一支隊伍,即緊緊依靠愛國愛澳者,牢牢掌握管治權,用好自治權;服務一個目標,即發揮“一國兩制”的優勢,融入國家的發展,服務於中國式社會主義現代化建設的戰略,就能不斷推動“一國兩制”的新實踐,取得“一國兩制”的新成果。 從而,形成澳門特色的“一國兩制”的實踐模式。1. 堅持一個前提,自始至終堅持“一國兩制”理論指導實踐。 澳門特區管治的實踐是踐行“一國兩制”的實踐,不是其他的實踐。 第一,必須在“一國兩制”的方針政策下進行實踐,牢牢把握正確的方向。 防止迷失方向,甚至走上邪路歪路。 實踐的基本功就是對理論的理解要全面準確,不能片面歪曲。 鄧小平先生說,“一國兩制” “這個新事物不是美國提出來的,不是日本提出來的,不是歐洲提出來的,也不是蘇聯提出來的,而是中國提出來的,這就叫做中國特色。” ⑤ “一國兩制”是中國特色社會主義理論一部分,自然就不能用西方的理論來解釋和指導“一國兩制”的實踐。 第二,堅持“一國兩制”的理論指導實踐,牢牢掌握實踐的話語權。 在“一國兩制”的實踐中爭奪話語權,是一個非常重要的問題。 香港反對派提出的“民主回歸論”,實際上就是試圖用西方的理論來規劃“一國兩制”的實踐。 只有符合西方民主,他們才接受回歸,只有實行西方的民主,才是他們心目中的兩制。 事實上他們也是這麼做的,回歸之後不斷地用“雙普選”問題來干擾“一國兩制”的實施,只講西方的民主,不講“一國兩制”需要什麼樣的民主這個具體問題,用所謂的民主來干擾和對抗中央的管治權,達不到他們的目的就搞動亂和顏色革命,甚至提出港獨的主張。 因此,我們一定要掌握“一國兩制”理論的主要內容。 只有全面準確掌握“一國兩制”的理論,才能正確地指導“一國13

兩制”的實踐。其一,“一國”是“兩制”的基礎,堅持“一國”根本,尊重“兩制”差異,發揮“兩制”所長。 鄧小平先生說,“我們的政策是實行‘一個國家,兩種制度’,具體說,就是在中華人民共和國內,十億人口的大陸實行社會主義制度,香港、台灣實行資本主義制度。” ⑥必須準確掌握四個方面:第一,社會主義制度是國家主體。 中國的主體必須是社會主義。 “社會主義制度是不會改變的,永遠不會改變。” ⑦第二,社會主義制度是兩制的前提。 主體是很大的主體,“社會主義是在十億人口地區的社會主義,這是個前提,沒有這個前提不行。” ⑧第三,一國下的兩種制度都不變。 “中國的政策基本上是兩個方面,說不變不是一個方面不變,而是兩個方面不變。” ⑨尊重兩者差異,方能做到兩個不變。保持兩個不變,才能發揮各自所長。 第四,社會主義制度是特區穩定發展繁榮的保障。 如果這方面變了,也就沒有特區的繁榮和穩定。 “要保持香港五十年繁榮和穩定,五十年以後也繁榮和穩定,就要保持中國共產黨領導下的社會主義制度。” ⑩所以,“國家的主權、國家的安全要始終放在第一位。” 維護國家的統一,反對國家的分裂。 尊重和維護國家的根本制度,反對破壞和危害國家根本制度的行為。其二,築牢憲法和基本法共同構成的特區憲制基礎。 根據“一國兩制”的方針政策,必須堅持依法治澳。 依法首先就要依憲法和基本法治澳。 第一,憲法是“一國兩制”的法律基礎,沒有憲法的第 31 條,就沒有“一國兩制”。 憲法是特別行政區設立的法律依據,沒有憲法,就沒有特別行政區的產生。 憲法是基本法制定的法律依據,沒有憲法就沒有基本法。 第二,基本法是憲法中的“一國兩制”規範的具體化,特別行政區制度和高度自治是由基本法規定的。 沒有基本法,“一國兩制”難以實施。 所以,憲法和基本法共同構成了特別行政區制度的憲制基礎。 要維護憲法和基本法的權威,遵守和執行憲法和基本法的規定。 反對和制止一切違反憲法和基本法的行為。其三,堅持中央對特區全面管治權,維護特區的高度自治權,將中央管治權與特區自治權有機結合。 第一,中央對特區行使主權,特區行使自治權,自治權來自於中央的授權。 授權就一定有範圍,自治權就不可能是完全的自治,不受限制的自治。 鄧小平先生說,“自治不能沒有限度,既有限度就不能‘完全’。 ‘完全自治’就是‘兩個中國’,而不是一個中國。” 第二,中央行使對特區的管治權。 由中央負責處理有關事務。 第三,中央對特區的自治權享有監督權。 鄧小平先生說,“不能籠統地擔心干預,有些干預是必要的。 要看這些干預是有利於香港人的利益,有利於香港的繁榮和穩定,還是損害香港人的利益,損害香港的繁榮和穩定。” “切不要以為香港的事情全由香港人來管,中央一點都不管,就萬事大吉了。 這是不行的,這種想法不實際。” 其四,堅持“澳人治澳”必須是愛國者治理。 第一,愛國者治理是大前提。 鄧小平先生說,“我們有了一個共同的大前提,一個共同的目標,就是愛祖國,愛香港。” 參與者的條件只有一個,就是愛國者,也就是愛祖國、愛香港的人。 港人治港有個界線和標準,就是必須由愛國者為主體的港人來治理香港。 第二,愛國者的標準。 “尊重自己民族,誠心誠意擁護祖國恢復行使對香港的主權,不損害香港的繁榮和穩定。” 第三,要相信香港的中國人能治理好香港。 “不相信中國人有能力管好香港,這是老殖民主義遺留下來的思想狀態。 ……不管是什麼立場,起碼都有中華民族的自豪感。” 其五,堅持行政主導,依法施政。 “一國兩制”獨特的理論,就應該指導產生獨特的實踐,並由實踐不斷豐富和完善理論。 絕對不能照搬照抄西方的三權分立理論來進行“一國兩制”的政治實踐。 第一,評價政治體制的標準。 鄧小平先生說,“我們評價一個國家的政治體制、政治結構和政策是否正23

確,關鍵看三條:第一是看國家的政局是否穩定;第二是看能否增進人民的團結,改善人民的生活;第三是看生產力能否得到持續發展。”第二,政治體制要符合實際。 鄧小平先生說,“香港的制度也不能完全西化,不能照搬西方的一套。 香港現在就不是實行英國的制度、美國的制度,這樣也過了一個半世紀了。”第三,政治體制要有利於愛國者治理。 “普選就一定有利? 我不相信。 ……管理香港事務的人應該是愛祖國、愛香港的香港人,普選就一定能選出這樣的人來嗎?”反中亂港者用西方的三權分立論干擾基本法的行政主導論,用“雙普選”論干擾基本法規定的選舉制度等等,他們的做法是有意阻礙愛國者治理原則的落實,不符合香港的實際情況,也不利於香港的長期繁榮穩定。2. 抓住一個關鍵,明確“一國兩制”的實踐必須將“一國兩制”的理論、方針政策與澳門的實際情況相結合,有的放矢地解決“一國兩制”實踐中的具體問題。 不能脫離具體的實際,否則空談誤事。 只有結合澳門實際,解決具體問題,才能夠成功。 港澳同樣實行“一國兩制”,但社會情況有差別,不能照搬照抄。 澳門基本法是澳門化的“一國兩制”,必須堅持依據憲法和基本法治理澳門。第一,根據澳門的實際,在基本保留原有的行政主導體制和選舉制度下,根據“一國兩制”的要求和基本法的規定進行政治體制的改革和完善。 比如,根據《澳門基本法》的規定,在法案的提出方面,行政長官領導的政府享有重大法案的專屬提案權及隨後提案權。 凡涉及公共收支、政治體制、政府運作的法案,只能由政府提出,立法會議員不享有涉及上述事項的提案權,也不能就政府的上述提案直接作出修改。 在預算的監督方面,《澳門基本法》並未如《香港基本法》一般規定立法會有權批准政府的公共開支,因此在澳門本地的《預算綱要法》中也並未加入“超過一定數額的政府公共開支必須報立法會批准”的相關規定。 在規範性文件的制定方面,澳門第 13/2009 號法律《關於訂定內部規範的法律制度》允許行政長官可以制定獨立的行政法規,就法律沒有規範的事宜設定初始性的規範,同時允許行政長官通過行政法規的形式對原有法令(倘法令的內容屬行政長官制定獨立行政法規的事宜)做出修改,保障行政長官對澳門社會相關事務制定規範的權力。 在立法會組成和產生辦法方面,《澳門基本法》規定澳門立法會由直接選舉、間接選舉及委任的議員組成,沒有規定立法會最終達至全體議員由普選產生的目標,保障行政長官具有委任部分立法會議員的權力。 上述制度和機制安排都充分體現了從澳門實際出發,切實維護行政主導的基本精神,符合澳門的實際情況。第二,根據澳門的實際情況,在施政過程中始終將發展經濟改善民生放在首位,以澳門最廣大居民的根本利益為依歸。 發展經濟是“一國兩制”的根本任務之一,也是“一國兩制”能否得到成功實踐的關鍵。 只有發展經濟、改善民生,讓廣大澳門居民切實感受到“一國兩制”為澳門特區和澳門居民生活所帶來的巨大變化和好處,澳門居民才能真正擁護“一國兩制”,也才符合“一國兩制”的初衷。 2017 年 7 月 1 日,國家主席習近平在出席慶祝香港回歸祖國 20 周年大會暨香港特別行政區第五屆政府就職典禮時指出,發展是解決香港各種問題的金鑰匙,少年希望快樂成長,青年希望施展才能,壯年希望事業有成,長者希望安度晚年,這都需要通過發展來實現。 因此要始終聚焦發展這個第一要務,把主要精力集中到搞建設、謀發展上來。回歸以來,澳門正是牢牢抓住了發展這一核心主題,集中精力發展經濟、改善民生,才開創了有史以來最好的發展局面。第三,結合澳門的實際情況,完善“一國兩制”的制度體系,做好憲法和基本法的配套制度和機制的建設。 憲法和基本法在澳門的實施需要具體的制度和機制加以落實和保障。 自回歸以來,澳門特區在實踐中逐步形成了一系列與憲法和基本法實施相配套的制度和機制。 比如,在保障中央全面管治權方面,明確了全國人大常委會解釋基本法的有關程序和工作機制、全國人大常委會對澳33

門法律進行備案審查的工作程序、行政長官向中央述職的制度安排;在維護國家安全方面,完成了23 條立法任務,並持續完善維護國家安全相關的執行機制,設立了維護國家安全委員會,並由中央人民政府駐澳門特別行政區聯絡辦公室主任擔任國家安全事務顧問,負責“監督、指導、協調、支持澳門特別行政區開展維護國家安全工作”;在行政長官產生辦法和立法會產生辦法的修改方面,確立了政制發展“五步曲”的法律程序;在澳門特區與內地司法協助方面,達成了就民商事案件相互委託送達司法文書和調取證據、相互認可和執行仲裁裁決及部分民商事判決等一系列安排;等等。這些制度機制都是從實踐中來,為解決實踐中產生的問題而逐步構建起來的,只有解決實際的問題,才會產生創新的理論和制度。3. 組建一支隊伍,明確“一國兩制”的實踐必須是在愛國者主導下的實踐,組建愛國愛澳的管治隊伍,將中央管治權與特區自治權有機結合,發展經濟,改善民生,融入國家發展。第一,認清必要性。 人的主觀能動性對實踐而言是非常重要的。 實踐是人的實踐,什麼樣的人就會有什麼樣的實踐結果。 愛國者發揮主觀能動性是“一國兩制”實踐的必要條件。 澳門特別行政區是我國不可分離的部分,是直轄於中央人民政府的地方行政區域。 而作為管治我國一部分、一個地方行政區域的管治主體,特區的管治隊伍自然要認同國家的整體,維護國家整體的利益。 只有澳門特區的管治隊伍都能做到擁護和認同自己的國家,自覺維護國家的主權、安全和發展利益,“一國”的基礎才能得到切實保障,澳門的“一國兩制”實踐也才能行穩致遠。第二,把握必然性。 澳門愛國愛澳的力量和社會基礎是澳門長期的歷史發展的結果,充分發揮這個優勢是必然的選擇,牢牢地依靠愛國者,確保“一國兩制”實踐的成功。 自回歸以來,澳門之所以能夠始終認同、尊重和維護憲法和基本法所確立的澳門特區的憲制體制和憲制秩序,能夠有力反對和制止試圖衝擊或破壞以憲法和基本法為基礎的澳門特區憲制體制和憲制秩序的行為,比如2009 年順利完成基本法第 23 條維護國家安全立法任務、2014 年堅決反對和制止所謂“民間公投”違法活動、2021 年依法取消部分被認定為“不擁護《澳門基本法》,不效忠中華人民共和國及其澳門特別行政區”的立法會參選人的參選資格,都與愛國者治澳原則在特區管治隊伍及民間社會的有效貫徹落實分不開。 對此,2019 年 12 月 20 日習近平主席在出席慶祝澳門回歸祖國 20 周年大會暨澳門特別行政區第五屆政府就職典禮並發表重要講話時曾指出:“廣大澳門同胞素有愛國傳統,有強烈的國家認同感、歸屬感和民族自豪感,這是‘一國兩制’在澳門成功實踐的最重要原因。 ……澳門的成功實踐告訴我們,不斷鞏固和發展同‘一國兩制’實踐相適應的社會政治基礎,在愛國愛澳旗幟下實現最廣泛的團結,是‘一國兩制’始終沿著正確軌道前進的根本保障。” 第三,堅持傳承性。 要將愛國愛澳的優良傳統和優勢傳承發揚光大。 愛國愛澳優良傳統既是過去澳門“一國兩制”實踐取得成功的重要原因,也是未來澳門繼續成功實踐“一國兩制”的關鍵因素。 因此澳門應繼續鞏固和加強愛國愛澳相關工作,重點針對青少年和管治隊伍開展各類愛國愛澳宣傳教育活動,保障愛國愛澳優良傳統薪火相傳,為澳門“一國兩制”成功實踐奠定更為堅實的社會基礎。4. 服務一個目標,明確“一國兩制”的實踐是否成功,不是由主觀的意願來判斷,而應當由實踐的結果來檢驗。第一,明確實踐檢驗的標準。 “一國兩制”是否成功,關鍵看是否有利於國家主權、安全和發展利益,是否有利於澳門的穩定和發展。 澳門基本法序言明確指出,為了維護國家的統一和領土完整,有利於澳門的社會穩定和經濟發展,國家決定在對澳門恢復行使主權時設立特別行政區,實施43

“一國兩制”的方針。 由此可見,“一國兩制”的根本宗旨是保障國家的主權、安全和發展利益,同時維護特別行政區的長期穩定、繁榮和發展。 “一國兩制”是國家的基本方針政策,是新時代堅持和發展中國特色社會主義的基本方略之一,因此對“一國兩制”的堅持和貫徹應當從國家全局的角度出發,努力發揮“一國兩制”方針對促進國家發展、實現中華民族偉大復興方面的作用。 發揮“一國兩制”的制度優勢,使澳門在保持自身長期穩定發展的同時,也能夠發揮自身所長,服務國家所需,為中華民族的偉大復興,建設中國特色的社會主義強國,貢獻澳門的力量。 這既是“一國兩制”方針政策的初心,也是“一國兩制”要實現的目標。第二,堅持實踐結果的導向。 實踐證明是好制度、好機制的就要堅持,實踐證明有缺陷、有不足的就要完善。 理論與實踐是辯證統一的關係,理論來源於實踐又指導實踐,實踐反作用於理論並為理論未來的發展完善提供條件。 “一國兩制”未來發展的方向要根據實踐的結果來進行調整。 實踐證明是成功的做法,是好的制度和機制,就要長期堅持;實踐證明有缺陷有不足的地方就要有的放矢地加以改善。 唯有如此,才能保障澳門“一國兩制”實踐行穩致遠,並根據實踐情況不斷豐富和發展“一國兩制”理論。三、澳門實踐“一國兩制”的努力方向“一國兩制”在深入實踐的過程中,會遇到不同的問題和挑戰,需要不斷地加以解決。 在實踐中豐富和創新理論,在理論指導下進行實踐,不斷地解決問題。 這是實踐的一般規律。第一,解決經濟結構的問題,確保澳門長期可持續發展。 這主要是希望為澳門未來的發展提供經濟動能。 回歸以來,澳門經濟發展遇到的主要問題是經濟結構單一、高度依賴旅遊娛樂業、抗風險能力弱的問題。 為了改變這一局面,澳門特區政府提出了經濟適度多元發展的策略,在繼續發展旅遊娛樂業,建設世界旅遊休閒中心的同時,根據中央對澳門的發展定位以及澳門自身的特點和條件,積極促進其他產業發展。 中央也通過多項政策措施,幫助澳門優化經濟結構,促進產業多元發展。 特別是從 2017 年開始,中央作出建設粵港澳大灣區以及橫琴粵澳深合區的決策部署,希望促進澳門進一步融入國家發展大局,實現經濟適度多元發展。 對此,習近平主席曾明確指出,“香港、澳門融入國家發展大局,是‘一國兩制’的應有之義,是改革開放的時代要求,也是香港、澳門探索發展新路向、開拓發展新空間、增添發展新動力的客觀要求。 實施粵港澳大灣區建設,是我們立足全局和長遠作出的重大謀劃,也是保持香港、澳門長期繁榮穩定的重大決策。” “建設橫琴新區的初心,就是為澳門產業多元發展創造條件。” 目前,澳門特區政府編制了《澳門特別行政區經濟和社會發展第二個五年規劃(2021- 2025 年)》以及澳門歷史上第一個全面系統的多元發展規劃———《澳門特別行政區經濟適度多元發展規劃(2024- 2028 年)》,明確提出了“1+4”的經濟適度多元發展策略。 “1”是按照建設世界旅遊休閒中心的目標要求,促進旅遊休閒多元發展,做優做精做強綜合旅遊休閒業;“4”是持續推動大健康、現代金融、高新技術、會展商貿和文化體育等四大重點產業發展,逐步提升四大產業的比重。 在中央政府的大力支持以及澳門特區政府和社會各界的共同努力下,澳門經濟適度多元發展取得了一定的成效,但尚有問題有待解決,特別是如何為粵港澳大灣區及橫琴粵澳深合區的發展聚集人氣,如何為促進新興產業的較快發展提供法律及人才的支撐,需要澳門特區政府及社會各界以更靈活創新的機制和更開放包容的態度,凝心聚力不斷加以解決。第二,完善法律和制度體系,提高政府管治效能。 這主要是希望為澳門未來的發展提供制度保障。 人類歷史經驗表明,法治是穩定、科學的治理方式。 我國實行依法治國,澳門特區也實行依法53

治澳。 而依法治澳首先就要嚴格依照憲法和基本法辦事。 憲法和基本法作為憲制性法律,具有很強的原則性,因此需要將其進一步制度化具體化,才能保障其得到切實貫徹落實而不會束之高閣。制度化具體化的主要途徑是立法,因此不斷健全和完善澳門的法律體系是落實憲法和基本法的重要環節。 回歸以來,澳門特區牢牢抓住憲法和基本法的核心規定,不斷健全與憲法和基本法實施相關的配套制度和機制,比如切實維護“一國”原則,制定和完善維護國家安全法以及公務人員宣誓效忠相關法律;保障中央管治權,根據中央確立的政制發展“五步曲”程序,完善特區的選舉制度等,取得了不俗的成績。 但目前依法治澳的制度體系還有進一步提升的空間,有的制度和機制不夠完善,有的還有欠缺,因此需要查遺補漏和進行制度創新,逐步加以完善。 特別是如何通過制度和機制的創新,增強澳門特區依法治理的能力和水平,增強澳門特區融入國家發展大局,促進國家對外開放,助力國家“雙循環”建設的能力,是新時代新階段“一國兩制”實踐對澳門提出的新要求。第三,鞏固和壯大愛國愛澳力量,確保社會和政治穩定。 這主要是希望為澳門未來的發展提供人力資源以及良好的社會和政治基礎。 實踐是人的實踐,制度要靠人來運行。 澳門未來的發展離不開人力資源的支持,而要保障澳門“一國兩制”實踐的正確方向,則離不開愛國愛澳人才力量的支撐。 回歸以來,澳門之所以能夠取得“一國兩制”實踐的成功,其中一個很重要的原因是澳門特區政府、各類學校及民間社團,以品德與公民教育、國情教育、歷史教育、憲法和基本法教育以及國家安全教育等為載體,針對青少年、管治隊伍及社會各界人士開展了大量形式各異的愛國主義教育活動,並將愛國主義教育與青少年升學、公務人員入職晉升以及政府對社會團體資助的審批結合起來,有效調動居民參與愛國主義教育活動的積極性,使得愛國愛澳力量始終佔據澳門的社會主流,為“一國兩制”在澳門的成功實踐奠定了良好的社會和政治基礎。 未來澳門特區還應當繼續針對不同群體做好愛國主義教育工作,繼續鞏固和壯大愛國愛澳力量,尤其是要持續加強對青少年的愛國主義教育,保障澳門的愛國愛澳傳統薪火相傳,不斷發揚光大。①②④⑤⑥⑦⑧⑨⑩《鄧小平文選(第三卷)》,北京:人民出版社,1993 年,第102 頁;第 352 頁;第 267 頁;第 218 頁;第 58 頁;第67 頁;第 103 頁;第 217 頁;第 218 頁;第 348 頁;第30 頁;第 73 頁;第 221 頁;第 72 頁;第 62 頁;第 60頁;第 213 頁;第 220 頁;第 220 頁。③澳門特別行政區政府統計暨普查局:《澳門資料2024》。《習近平談治國理政(第二卷)》,北京:外文出版社,2018 年,第 436 頁。習近平:《在慶祝澳門回歸祖國二十周年大會暨澳門特别行政區第五屆政府就職典禮上的講話(2019年 12 月 20 日)》,北京:《人民日報》,2019 年 12 月 21日。 《習近平會見香港澳門各界慶祝國家改革開放 40周年訪問團》,北京: 《人民日報》, 2018 年 11 月13 日。《橫琴粵澳深度合作區建設總體方案》,北京:《人民日報》,2021 年 9 月 6 日。作者簡介:駱偉建,澳門大學教授,全國港澳研究會副會長。[責任編輯　 劉澤生]63

澳門理工學報　 2024 年第 3 期回歸二十五周年“一國兩制”澳門實踐的經驗與展望*王　 鵬[提　 要] 　 “一國兩制”是中國特色社會主義的偉大創舉,是澳門回歸後保持長期繁榮穩定的最佳制度安排。 通過回顧澳門回歸 25 年來“一國兩制”實踐所取得的顯著成就,以橫琴粤澳深合區建設為例,闡述“一國兩制”實踐中的制度創新。 在梳理“一國兩制”澳門實踐的核心價值與內涵底蘊基礎上,歸納總結其發展規律和實踐經驗,並對深化和探索“一國兩制”澳門實踐行穩致遠的方向和路徑提出展望。 具有澳門特色的“一國兩制”成功實踐,充分表明“一國兩制”制度體系的優越性、可行性和前瞻性,並將繼續開創“一國兩制”在澳實踐行穩致遠的新局面。[關鍵詞] 　 “一國兩制” 　 澳門實踐　 成功經驗　 發展路徑[中圖分類號] 　 F127　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0037 - 11澳門回歸祖國 25 年來,特區政府團結社會各界人士,全面準確理解和深入貫徹“一國兩制”方針,經濟實現跨越發展,社會保持長期穩定,充分展示了具有澳門特色的“一國兩制”成功實踐。 堅持和完善“一國兩制”制度體系,不僅是澳門回歸後保持長期繁榮穩定的最佳制度安排,也是推進“一國兩制”澳門實踐行穩致遠的根本路徑。 ①本文通過回顧“一國兩制”在澳門實踐所取得的顯著成就,以橫琴粤澳深度合作區(以下簡稱“深合區”)建設為例,闡述“一國兩制”實踐中的制度創新。 在梳理“一國兩制”澳門實踐的核心價值與內涵底蘊基礎上,歸納總結其發展規律和實踐經驗,並對深化和探索“一國兩制”澳門實踐行穩致遠的方向和路徑提出展望。一、澳門特色“一國兩制”實踐成就顯著回歸以來,澳門牢牢把握好“一國”和“兩制”的關係,讓具有澳門特色的 “一國兩制”行穩致遠。 特别是近年來在特區政府帶領下,澳門各界積極把握機遇,務實有序落實經濟適度多元發展策73* 本文係廣東省哲學社會科學規劃重大基礎理論研究專項項目“‘一國兩制’制度體系與新時代推進祖國統一進程的戰略路徑研究”(項目號:GD22ZDZTQ01)、深圳市建設中國特色社會主義先行示範區研究中心重大課題“‘一國兩制’與中國式現代化研究”的階段性成果。

略,大力推進橫琴粤澳深合區建設,主要經濟指標穩中向好,社會不斷煥發生機活力。(一)憲制秩序牢固確立,治理體系日益完善回歸後,得益於“一國兩制”的成功實踐,得益於國家支持和改革開放推進,澳門同胞在融入國家發展過程中,既做出了貢獻,也實現了自我發展。 澳門各界牢牢把握“一國”是”兩制”的前提和基礎,開創了具有澳門特色的“一國兩制”新實踐,在維護國家安全和統一方面樹立了榜樣。②特别行政區堅決維護中央全面管治權,已順利進行數輪行政長官選舉和立法會選舉,並完成基本法第23 條等本地立法。 立法會積極推進法律的“立、改、廢”工作,進一步完善特區法治體系,民主政制得到有序發展,澳門居民依法權利和自由得到充分保障。在澳門治理體系中,中央扮演了主權代表者、權力授出者和自治監督者角色,整體治理體系日益完善。 一是中央進一步宣傳推廣憲法和基本法,不斷完善憲法和基本法實施的法律體系和配套機制,推進國家安全立法配套執法建設。③二是特區政府將中央全面管治權與特區高度自治權相結合,依據澳門實際情況和發展特色,推動和完善特區治理體系和治理模式。 三是隨着一系列規劃和措施的實施,澳門產業發展的具體目標、任務和重點項目更加清晰,經濟適度多元發展邁出堅實步伐,不斷豐富和發展“一國兩制”的理論與實踐。(二)經濟獲得跨越發展,開放呈現多元態勢回歸 25 年,是澳門歷史上發展最快最好的時期,各項宏觀經濟指標表現亮眼。 從回歸之初的2000 年到 2023 年底,澳門本地生產總值(GDP)從 543.69 億澳門元(本文所有貨幣單位如無特别標示均為澳門元)增加到 3,794.78 億元,人均 GDP 從 12.58 萬元增加到 55.95 萬元。④2023 年底,澳門外匯儲備達到 2,235.59 億元,較 1999 年底的 228.73 億元增長了將近 9 倍,抵禦外部風險能力大增。⑤本地居民失業率不斷下降,從回歸之初的 6.3%降到 2023 年的 2.7% 。⑥ “一中心(世界旅遊休閒中心)、一平台(中國與葡語國家商貿合作服務平台)、一基地(以中華文化為主流、多元文化共存的交流合作基地)”(以下簡稱“一中心、一平台、一基地”)建設持續推進,人均收入躍居世界前列,“小而富”、“小而勁”、“小而康”、“小而美”成為澳門的魅力名片。⑦在對外開放領域,澳門“一國兩制”實踐也取得明顯進展。 2005 年,“澳門歷史城區”被聯合國教科文組織列入世界遺產名錄,澳門 13%的土地從此成為遺產保護區。 同時,澳門清晰釐定高度自治的範圍和界限,立足於微型社會和經濟現實,自立開拓,善用背靠祖國的“水漲船高”效應。 按照中央對澳門發展的定位要求,特區政府和社會各界積極推進旅遊休閒、商貿服務等平台建設,以中華文化交流合作為紐帶,立足經濟多元發展的目標,推動澳門由“博彩”走向“多彩”,加快培育新興產業,會展、中醫藥、特色金融等多元產業呈現良好發展和開放態勢。(三)社會保持穩定和諧,居民生活持續改善推動經濟適度多元發展,是破解澳門經濟社會發展中深層次矛盾和問題的必由之路,是澳門特區政府及各界的必做題,也是澳門特區政府首要的重點施政任務。 澳門持續完善雙層式社會保障制度,不斷擴大社會保障覆蓋面,給市民提供較為寬裕的退休保障。 2023 年 11 月,特區政府編制了澳門歷史上首個全面系統的多元發展規劃———《 澳門特别行政區經濟適度多元發展規劃(2024—2028 年)》(以下簡稱“《經濟適度多元發展規劃》”)。⑧ 圍繞這一綱領性文件,特區政府助推澳門多元經濟發展的同時,也在免費教育醫療、社會保障等方面惠及全社會。回歸以來,《內地與澳門關於建立更緊密經貿關係的安排》(CEPA)等重大舉措的出台實施,使“背靠祖國、面向世界”的澳門迎來一次次發展機遇。 特區政府積極通過旅遊跨界融合,加強旅遊83

業與多個產業聯動發展,並將豐富社區旅遊元素、盤活社區經濟作為促進綜合旅遊休閒業恢復的着力點,啟動多個歷史文化片區的活化工作,吸引居民及旅客消費,澳門居民的人均收入水平不斷提升。 澳門特區政府 2023 年財政年度施政報告明確提出了“1+4”適度多元發展策略(“1”是做優做精做強綜合旅遊休閒業,“4”是持續推動大健康、現代金融、高新技術、會展商貿和文化體育等四大重點產業發展),社會各界對經濟發展的信心持續增強,民生福利水平持續提升,大大增強了澳門居民的獲得感和幸福感。⑨(四)融入國家發展大局,傳承愛國愛澳精神“一國兩制”為澳門持續發展提供了制度優勢和政策保障,澳門積極融入國家發展大局,響應“國家所需”,施展“澳門所長”,在區域協作和國家整體發展中的地位日益突出。 澳門推進橫琴粤澳深合區建設不斷取得新成效,2023 年底發布的《橫琴粤澳深度合作區總體發展規劃》為澳門產業多元和長遠發展注入強大動力,對推動澳門長期繁榮穩定和融入國家發展大局具有重大意義。⑩ 隨着粤港澳大灣區交通硬件日趨完備,通關政策不斷優化,“住澳門、行粤港”已成為不少澳門居民的新時尚,“多向奔赴”也為多元發展提供了更廣空間和更大縱深。愛國愛澳一直都是澳門社會的核心價值觀,秉承愛國愛澳核心價值,構建和諧包容社會,祖國是澳門發展的堅強後盾。 回歸以來,特區政府和社會各界大力弘揚愛國愛澳、包容共濟、務實進取的優良傳統,增強社會凝聚力,在全社會廣泛深入宣傳推廣憲法和基本法,推動國情、區情教育。 澳門堅持以愛國者為主體的“澳人治澳”,堅持在愛國愛澳旗幟下的最廣泛團結,以強烈的使命感和責任感參與管理澳門各項事務。 例如,2006 年澳門特區政府修訂《非高等教育制度綱要法》,將“愛國愛澳”、培養對國家和澳門的責任感,確定為教育總目標;2016 年特區政府攜手澳門基金會推出“千人計劃”,至今已有超過 3,000 名青少年到內地學習交流,進一步增強了愛國意識;2018 年澳門大中小學實現升掛國旗全覆蓋,讓學生通過升旗儀式接受愛國主義教育等。二、橫琴粤澳深合區制度創新加速推進澳門回歸祖國 25 年來,作為“一國兩制”實踐和中國實施高水平制度型開放的重要進展,橫琴粤澳深合區的建設是一項值得特别關注的創新工程。 從 2021 年 9 月《橫琴粤澳深度合作區建設總體方案》到 2023 年 12 月《橫琴粤澳深度合作區總體發展規劃》,再到 2024 年 3 月深合區正式實施封關運行,“一國兩制”澳門實踐不斷向深層次推進,內地與澳門一體化高水平開放新體系不斷邁出關鍵步伐。當前,在橫琴島上推進深合區建設,是促進澳門經濟適度多元化發展及服務灣區實體經濟的重要探索。(一)深化“一國兩制”,創新合作實踐深合區在深化落實“一國兩制”過程中,不斷健全粤澳共商共建共管共享的新體制。 不論是之前簽訂的 CEPA、《粤澳合作框架協議》或是《粤港澳大灣區發展規劃綱要》、《關於金融支持粤港澳大灣區建設的意見》,都是中央政府為打破制度和經濟壁壘,運用自上而下的手段重新將區域資源及要素進行整合。 同時,基於“一國兩制”的體制,澳門與大灣區其他城市的融合發展不斷向深層次推進,特區政府積極與國家相關部門進行深入溝通,尋求更加科學和完善的政策支持及管理機制,確保制度、體制以及發展模式得到科學的指導及落實。 得益於中央政府的支持,深合區在堅持落實“一國兩制”方針基礎上,通過制度創新和深化經濟適度多元,突破現有資源要素、人力資本的桎梏,不斷提升城市競爭力,成為支撐大灣區城市群發展新的動力引擎。93

(二)明確戰略方向,形成錯位發展澳門雖然是一個微型經濟體,但其具備一些其他城市所沒有的特點,只有利用好這些特有優勢,明確戰略發展方向,才能有助於深合區實施錯位發展,更好地為粤港澳大灣區經濟建設服務。一方面,澳門是葡語國家最大的海外市場之一,又是海上絲綢之路的樞紐節點之一,具有充足的外匯儲備,可以發揮中國—葡語國家金融服務平台作用,做好內地與葡語國家產品供需對接。 深合區在對接葡語國家市場中,發揮着雙語服務、融資租賃等競爭優勢,推動大灣區經濟更好地開拓多元化國際市場,融入“一帶一路”高質量建設。 另一方面,澳門人口和經濟規模相較於深圳、香港等地都較小,經濟社會環境穩定,具有試錯成本低的優勢。 深合區嘗試發展人民幣離岸業務、與葡語國家共建跨境融資租賃業務、跨境金融合作業務等,其風險和影響更具有可控性,值得積極探索。(三)創新完善制度,全面詳細規劃由於法律制度、金融體系、市場監管發展水平等差異,深合區建設面臨較大挑戰,但這同時也是澳門的優勢。 現代服務業是為實體經濟服務的,深合區應率先推動解決灣區中小企業、科創型企業流動資金貸款難等問題,簡化有關審批手續流程,提供相對更為寬鬆的政策條件,助力灣區企業的迅速成長,進而帶動灣區經濟整體發展。 在人才交流合作和規劃方面,深合區應制定針對性的引才機制和留才政策,加強與粤港澳三地高校和科研機構的聯繫,不斷吸引青年人才進駐,豐富本地人力資源結構,為“一國兩制”澳門實踐的持續探索提供必要人才保障。(四)發展特色金融,提升競爭優勢憑藉特殊的地緣優勢和政策優勢,深合區所承載的意義非同一般,發展特色金融是必然要求也是有利優勢。 首先,融資租賃業務是澳門參與“一帶一路”的重要切入點,也是深合區發展特色金融的主要方向之一。 支持大灣區內有關龍頭企業在深合區設立子公司的同時,也可以與葡語國家共建跨境融資租賃平台,提高資源的配置效率。 深合區可以充分利用澳門與葡語國家悠久的歷史淵源及大灣區豐富的金融市場資源,為中葡企業提供投融資與上市服務。 另一方面,也可以增加國際資本收入,鼓勵葡語國家投資者使用人民幣進行結算,擴大澳門離岸人民幣市場,為人民幣國際化創造有利條件。 將內地的人才和資源進行共享,推動澳門金融服務、金融產品創新化,還能利用橫琴相對自由的產業環境,結合澳門的制度政策,吸引更多海外資本流入內地市場,共同發展好多元產業。(五)借鑒國際經驗,完善營商環境深合區建設不僅僅是面向澳門本地或是內地,它要面對的是包括葡語國家在內的海內外市場。因此借鑒國際經驗,建立適合其成長且具有資本市場吸引力的配套機制尤為重要。 在金融監管方面,為平衡好金融風險和金融市場發展中可能遇到的問題,深合區可以借鑒歐盟經驗,建立跨地區金融技術創新“監管沙盒”,對不確定性的跨境金融服務,在小範圍的真實環境中開展監管,實現在風險可控下更大程度、更高效率的金融創新。 在金融合作方面,可以借鑒同樣為微型經濟體的盧森堡轉型經驗,有序出台減税等支持性措施,營造一個低税負的營商環境,吸引眾多跨國公司及海外銀行落地,通過金融業迅猛發展為本地居民提供大量就業機會。 此外,深合區發展現代金融服務業具有強大的法治保障和制度優勢,有助於夯實分線管理的特殊監管體制和發展基礎。三、“一國兩制”澳門實踐核心內涵日益彰顯梳理總結回歸 25 年來“一國兩制”澳門實踐的經驗和規律,將“一國兩制”原則要求同澳門發04

展實際相結合,充分展現出“一國兩制”澳門實踐的核心價值與內涵底蘊。(一)不斷鑄牢愛國愛澳精神特質愛國愛澳的優良傳統,始終流淌在澳門同胞的血脈之中。 “一國兩制”澳門實踐有一個非常突出而明顯的精神特質,就是始終堅持愛國愛澳的優良傳統和基本要求。特區各界人士都秉持強烈的愛國情懷,將自身的發展和澳門的前途命運緊密結合在一起。 以愛國者為主體很好地踐行着“澳人治澳”,愛國愛澳的核心價值始終在澳門社會處於主導地位。 回歸後,澳門在維護中央全面管治權和行使高度自治權方面,嚴格依法履行職責,自覺維護行政長官權威,行政、立法、司法機關在完成基本法第 23 條等立法中各司其職,民主政制得到穩步發展。 在教育領域和選拔管治人才方面,澳門居民不僅依法享有廣泛權利,自由得到充分保障,全社會也鞏固了“一國兩制”實踐的思想基礎。(二)牢固樹立憲法和基本法權威澳門回歸以來,法治建設持續加強,成功躍升世界最安全的城市之一。 澳門戰勝重重困難、經歷重重考驗的制勝法寶,就是始終堅持法治原則,堅定維護憲法和基本法確定的憲制秩序。一是合憲性充分。 基本法依據憲法制定,符合憲法的規定、原則和精神,正確認識和妥善處理了憲法和基本法的關係、“一國”和“兩制”的關係。 二是政策性前瞻。 基本法的前瞻性使澳門在面對種種問題時有着堅定心態、清晰思路和明確方向,特别是較好地解決了娛樂業專營税制、立法會組成辦法以及司法機關組織運作等問題,反映出立法者高瞻遠矚和長期不變的雄心偉略。 三是實踐性豐富。基本法對特區社會經濟、政治制度以及居民基本權利和司法制度等的規定,為澳門立法、司法及依法施政提供了基本依據,通過不斷的實踐創新煥發蓬勃的生命力。(三)持續有序推進行政主導體制澳門特别行政區成立以來的一項治理經驗,就是在貫徹落實“一國兩制”過程中,自覺以基本法規範行政和司法行為。 這不僅是行政長官代表特區政府向中央的履責要求,也是許許多多愛國愛澳人士長期堅持的傳統使命。 澳門特區基本法確立的行政主導體制順暢運行,主要表現在維護國家安全責任上。 如 2009 年出台的《維護國家安全法》,確保了基本法第 23 條立法的順利通過;2018 年出台的《澳門特别行政區維護國家安全委員會》行政法規,建立健全了維護國家安全的體制機制和制度保障。 在特區行政長官的統領下,澳門行政和立法機關既能有效配合,又能相互制約,確保了司法機關獨立運作。 行政主導體制的有效推進,促進了澳門公共行政和社會服務的有序進行,順應了經濟社會發展和市民的廣泛需求。(四)積極主動融入國家發展大局秉持“國家所需、澳門所長”,積極主動融入國家發展大局,是澳門不斷拓展自身發展方向、增強發展後勁的客觀需求。由於產業結構單一且發展不平衡,澳門社會經濟抗風險能力較弱,中央政府如何實現對澳門管轄與人心的雙重“回歸”是不容忽視的問題。 如何加快推進融入國家發展大局,積極推動社會治理體系建設,強化民眾國家認同,促進社會經濟發展行穩致遠,是澳門回歸以來重要的時代課題。 《橫琴粤澳深度合作區建設總體方案》的出台和實施,充分彰顯了中央不斷豐富和發展“一國兩制”實踐的堅定信心。 《經濟適度多元發展規劃》的公布,在增強澳門發展動能的同時,助力服務經濟高質量發展,充分反映了澳門對接國家發展戰略的主動作為。 實踐證明,融入式發展提升了澳門基本法賦予的高度自治權,有效保障了澳門的各項權益。(五)增強社會凝聚力和包容互助14

回歸以來,澳門特區政府以民為重,把提高居民福利作為施政重點。 在財政盈餘逐年增加的情況下,特區政府根據“發展經濟,改善民生”的施政理念,堅持以多點支撐、多重覆蓋為原則,以短期、中期、長期政策結合為基礎,鞏固社會保障安全網。 通過實行現金分享計劃,在雙層式社會保障中不斷完善各項制度,在建設“健康城市”中持續提升社會服務水平,獲得了澳門居民的廣泛認同,增強了社會凝聚力和包容程度。 澳門特區多元文化共存共生、互融互促,通過持續培護愛國主義精神,弘揚包容共濟、守望相助的優良傳統,不同族群相互尊重、互助友愛,街坊鄰里守望相助、和衷共濟,廣大市民時常展現出一幕幕溫馨和諧的場景。(六)推動經濟適度多元化的發展澳門回歸以來的主要發展策略之一就是推動經濟適度多元發展。 從最初的“以博彩旅遊業為主導”產業發展政策,逐漸過渡到“其他行業協調發展”,再到推動經濟適度多元發展,充分體現了特區政府希望擺脱經濟過度依賴博彩業的困境。 近年來,澳門積極建設世界旅遊休閒中心,在促進經濟多元化發展方面作了許多努力,會展商貿業、特色金融業、中醫藥產業、文化產業等優勢產業實現了較快發展。 目前,可用土地狹小嚴重制約着澳門經濟適度多元化發展,產業的進一步發展需要的區域協作空間受限。隨着《經濟適度多元發展規劃》的出台,將引導社會投資方向及居民發展方向,切實增強澳門經濟的發展動能和綜合實力,加快推動經濟適度多元、可持續和高質量發展。四、“一國兩制”澳門實踐的成功經驗回歸 25 年來的澳門,用實際行動回應了習近平總書記關於“桌子上也可以唱大戲”、“小城故事多、充滿喜和樂”、“映日荷花别樣紅”的殷切期許,向世界展示了具有澳門特色的“一國兩制”成功實踐,為推進新時代“一國兩制”提供了寶貴經驗,其發展規律和實踐經驗具有強大的現實意義和長遠價值。(一)堅持和發展“一國兩制”制度體系,正確處理“一國”與“兩制”的關係“一國兩制”在澳門的落地實踐,離不開中央的大力支持和特區政府的積極作為。堅持和發展“一國兩制”制度體系,才能將其潛在的生命力和優越性充分發揮出來。回歸以來,廣大澳門市民從內心認同和擁護“一國兩制”,堅持和維護國家主權與長遠利益,堅定維護澳門長期繁榮穩定的信心。 同時,特區政府充分發揮“一國兩制”制度體系的優勢和特點,緊緊把握國家重大發展戰略和機遇,積極融入國家發展大局,不斷實現了自身更好發展。在維護中央全面管治權與發揮自身高度自治權上,特區政府沒有割裂“一國”與“兩制”,而是把“一國”作為“兩制”的根本,在主動回應中央關切中自覺維護“一國”和尋求中央信任。 澳門各界人士也旗幟鮮明地講“一國”和“兩制”,把“一國兩制”的原則要求融入建設澳門的實際工作中,充分發揮了“一國”和“兩制”的制度優勢。一方面,澳門自覺將自身納入國家治理體系的總體框架,與中央建立了相互信任的關係,這是“一國兩制”實踐得以不斷向前發展的“壓艙石”。 另一方面,特區政府把國家作為澳門的堅強後盾,積極善用“一國”與“兩制”提供的發展機會和便利條件,在澳門實踐“一國兩制”中爭取到中央的長期支持。(二)堅持和把握“一國兩制”正確方向,正確處理憲法與基本法的關係廣大澳門同胞深刻認同“一國”是“兩制”的前提和基礎,在尊重國家主體實行社會主義制度的基礎上,妥善處理涉及到中央和澳門地方的各種關係。 “一國兩制”制度體系作為一項前無古人的偉大事業,歷經風雨砥礪前行,戰勝各種艱難險阻,取得舉世公認的成功。 堅持和把握“一國兩制”24

正確方向,才能堅守“一國”原則底線,發揮“兩制”特殊優勢。 特别是在自覺維護中央權力和基本法權威過程中,澳門能夠持之以恆地推動“一國兩制”事業朝着正確的方向發展,確保了“一國兩制”在實踐中不變形、不走樣。澳門的高度自治權是基本法賦予的,並不是本身固有的。因此,將憲法和基本法作為自身憲制基礎的前提,需要正確處理二者之間的關係。 澳門在平衡國家利益與特區利益的實踐上,長期堅持“未雨綢繆、防患未然”的原則,及時修正《立法會選舉法》,較早通過《維護國家安全法》,民主法治發展得到充分保證。 同時,澳門率先於香港完成維護國家安全的憲制責任,將資本主義政制和法治發展同社會主義的“基礎規範”實現了兼容,成功對接了國家憲制和本地法治。(三)堅持和強化“一國兩制”使命擔當,正確處理宣傳教育與治理實踐的關係“一國兩制”在澳門得以成功實踐,其基本規律之一是全面準確貫徹“一國兩制”、“澳人治澳”、高度自治的方針。 回歸後的澳門,滿懷豪情地將特區管理好、建設好、發展好,積極承擔當家作主的時代重任。 《澳門基本法》成為保障澳門長期繁榮穩定、健康發展的利器,也是中央充分尊重澳門原有的生活方式和資本主義制度的重要體現。 廣大澳門同胞以主人翁意識,自覺站在國家整體利益和澳門根本利益的立場上,依法表達訴求,確保中央對澳政策有效落地,並把這一擔當同實現民族復興的中國夢緊密聯繫在一起。 澳門將愛國愛澳的優良傳統,和認同接受中央全面管治權相結合,重視宣傳教育和落地方式的有效性。 歷任行政長官在施政報告中,均會宣傳和貫徹基本法,強調落實好“一國兩制”,針對憲法和基本法開展“多元一體又協調統一”的宣傳教育。特區政府還積極探索“傳承創新、共建和諧”等治理路徑,自覺推廣“一國兩制”、憲法和澳門基本法的普及教育活動。 在實施“一國兩制”制度體系中,通過提升對基本法的認識水平,不斷提高全體居民的憲法意識。(四)堅持和築牢“一國兩制”社會政治基礎,正確處理“澳人治澳”與“雙向交流”的關係廣大澳門同胞具有強烈的家國情懷和國家認同感,不斷鞏固提升“一國兩制”的社會政治基礎。 澳門特區政府意識到,在愛國愛澳旗幟下加強團結,結合本地的經濟社會發展實際情況,是確保“一國兩制”沿着正確軌道前進的基礎。 因此,在特區政府和社會各界的共同參與下,愛國愛澳力量能夠日益發展壯大,愛國主義教育在各類學校有聲有色開展,澳門青少年心田中很早就紮根下國家意識和愛國精神。對於“澳人治澳”的理解,澳門同胞採取的是開放包容而非封閉狹隘的心態。 特區政府中不少公務人員都有內地教育背景,熟悉內地的政策制定和社會運行規律,在積極推進澳門政制發展的民主化進程中,能夠準確理解和貫徹中央意圖。 同時,澳門回歸祖國後,重新納入國家治理體系,走上同祖國內地優勢互補、共同發展的寬廣道路。 特區政府積極發揮連接內地同世界各地的重要橋樑和窗口作用,在中央與特别行政區之間維護良好順暢的雙向溝通,努力為祖國保持繁榮穩定發展貢獻澳門獨特的力量。五、“一國兩制”澳門實踐行穩致遠的方向和路徑在推進中國式現代化的進程中,深化和探索“一國兩制”實踐路徑任重道遠,澳門的獨特作用不可替代。 澳門要抓住國家發展帶來的戰略機遇,不斷鞏固和拓展自身優勢和特點,找準“國家所需”、“澳門所長”的交匯點,在融入國家發展大局中實現自身更好的發展,確保“一國兩制”澳門實踐行穩致遠。34

(一)全面準確貫徹“一國兩制”方針,夯實“一國兩制”實踐的制度基礎黨的二十大報告指出,“一國兩制”是中國特色社會主義的偉大創舉,是港澳回歸後保持長期繁榮穩定的最佳制度安排。作為一項前無古人的偉大事業,“一國兩制”在實踐中必然會面臨艱難險阻,歷經無數風雨。 為了維護國家主權、安全和發展利益,必須全面準確認識和貫徹“一國兩制”方針,堅持“一國兩制”實踐的正確方向,任何時候都不能偏離。 其中,“一國”是根和本,沒有“一國”這個根本和前提,就不存在“兩制”。 同時,“一國”又不是抽象的,只有堅守“一國”原則,“兩制”優勢才能愈加彰顯,澳門特區才能獲得無限廣闊的發展空間。“一國兩制”在澳門的成功實踐表明,這項制度是經得起歷史和實踐檢驗的,並具有強大和旺盛的生命力。 澳門回歸祖國 25 年來,無論是面對國際金融危機的衝擊,還是經受新冠肺炎疫情的侵襲,以及遭遇嚴重的颱風災害,澳門全體市民都能展現強大的團結力量,屢屢戰勝風險、浴火重生。澳門保持長期繁榮穩定的事實再次證明,“一國兩制”制度具有特殊的優越性。 “一國兩制”制度體系是中國特色社會主義的偉大創舉,不但夯實了“一國兩制”澳門實践的制度基礎,體現了海納百川、有容乃大的中國智慧,同時也用事實向全世界證明,中國共產黨既能把社會主義制度在內地建設實踐好,也能把資本主義制度在澳門建設實踐好。 因此,要堅持“一國兩制”在澳門的長期實踐,體現求同存異、共謀發展的中國風格和中國氣派,為解決歷史遺留類似問題、促進世界和平與發展提供重要經驗借鑒。(二)堅定培養“愛國者治澳”精神,依法保障推進“一國兩制”創新實踐2023 年 12 月 18 日,習近平總書記聽取澳門特首賀一誠述職報告時指出,“中央將一如既往全面準確、堅定不移貫徹‘一國兩制’方針,全面落實‘愛國者治澳’原則,全力支持行政長官和特别行政區政府團結帶領社會各界,抓住國家發展帶來的歷史機遇,不斷推進具有澳門特色的‘一國兩制’成功實踐”。“一國兩制”制度體系在澳門的長期發展中,需要不斷壯大愛國愛澳力量,積極吸納投身於“一國兩制”事業的繼承者和參與者。 堅定落實“愛國者治澳”原則,尤其要注重從小培養家國情懷和奉獻精神,增強青少年的國家認同和國民身份認同,把愛國愛澳的核心價值、理論內涵和主流文化真正貫穿到內心世界,培育澳門人共有的核心價值和文化基因。 在充分尊重澳門多元化的教育傳統與現實基礎上,應將“愛國者治澳”的基本原則和價值觀念,潛移默化地融入到各級基礎教育中。“一國兩制”在澳門地區的實踐,不能離開全面推進依法治國的時代背景,從一開始就是受到憲法和法律的充分保障。 推動發展澳門民主制度不能背離“愛國者治澳”這一根本原則,中央政府將堅定不移按照澳門基本法和全國人大常委會有關決定的規定,繼續推動澳門民主制度循序漸進向前發展,最大程度保障廣大澳門居民行使民主權利。 既要嚴格按照憲法和法律規定,貫徹落實憲法和澳門基本法確定的憲治秩序,支持特别行政區政府和行政長官依法施政;也要牢牢掌握憲法和法律賦予的中央對澳門全面管治權,在履行主體責任過程中緊密結合中央依法行使的權力。夯實依法治澳的制度基礎,還應強化法治意識和法治觀念,培養法治思維和法治思想,在“一國兩制”法治實踐中不斷完善與基本法實施相配套的制度體系。(三)進一步推動經濟適度多元發展,展現“一國兩制”獨特的制度優勢2024 年 1 月 18 日,澳門特首賀一誠主持澳門特區經濟發展委員會 2024 年第一次全體大會時指出,近期國家發改委、商務部發布《關於支持橫琴粤澳深度合作區放寬市場准入特别措施的意見》,立足澳琴一體化發展,從市場准入、產業協同、民生融合等方面出發,着力優化產業和行業的44

准入門檻,提出了一系列開放創新的政策意見,澳門各界要把握好這個重大的新發展機遇,推動澳門經濟適度多元發展取得實質性新進展。可以預測,隨着《經濟適度多元發展規劃》的落實和推進,澳門傳統產業和重點新興產業將得到進一步提質發展,企業投資和發展機遇將會大增,這就需要澳門各界構建起符合可持續發展的產業結構,不斷提升居民的生活、工作質量,推動現代產業體系的完善和經濟適度多元發展。進一步推動澳門經濟適度多元發展,還體現在不斷健全內地與澳門共商共建共管共享的新體制。 《粤港澳大灣區發展規劃綱要》的繼續實施,需要我們加快推動橫琴粤澳深合區的開發開放,不斷豐富“一國兩制”重大部署的實踐內涵,加強澳門與葡語國家商貿合作服務平台建設和貿易文化交流,從多角度展現其獨特的制度優勢。 未來澳門經濟適度多元發展,更應着眼於大力推動澳琴之間物流、人流、資金流、信息流更加高效便捷流動,讓在深合區生活發展的澳門居民感受更加趨同澳門的生活環境。 通過保障澳門居民根本利益和福祉的好制度,為專業人士、青年群體的職業生涯拓展提供更多選擇,為澳門新產業新業態營造寶貴的發展新空間。(四)主動參與國家高水平對外開放,加快破解民生領域深層次矛盾黨的二十大報告指出,要“推進高水平對外開放”。作為共建“一帶一路”的重要節點城市,澳門在推進“一帶一路”建設中的地位重要、作用特殊。 在推動國家高水平對外開放的過程中,澳門的作用只會加強,不會減弱。 尤其是要重視發揮澳門與葡語國家的緊密聯繫優勢,推動中國與葡語國家開展商貿交流和跨境服務,強化與“一帶一路”相關國家和地區共建友好城市,助力“一帶一路”建設民心相通工程。 要緊緊抓住《粤港澳大灣區發展規劃綱要》賦予澳門“一中心、一平台、一基地”的長遠發展定位,使澳門在新時代國家高水平對外開放和高質量發展中的功能角色得到進一步完善,以推進橫琴粤澳深合區為主要抓手,更加積極主動推進粤港澳大灣區建設,不斷豐富“一國兩制”在澳門對外開放和交流交往中的實踐內涵。澳門人口雖然不多,但土地面積有限,人地資源高度緊張,社會民生事業缺乏拓展空間。 隨着內外部環境發生深刻變化,經濟社會發展和產業結構都進入了調整期,歷史遺留的各種問題不斷湧現、錯綜複雜。 特别是經歷了新冠肺炎疫情的影響,澳門整體經濟發展受到了重創,復甦反彈乏力。上述這些矛盾和問題,相互交織並存,集中反映在民生領域。 這就要求特區政府和各界人士亟需緩解社會各種矛盾壓力,集中優勢力量改善民生、共謀發展,最大限度地破解經濟社會發展中的深層次矛盾和問題。對於體現“一國兩制”實踐和高水平制度型開放的深合區建設來說,當務之急就是緊緊圍繞促進澳門經濟適度多元發展這條主線,加強深合區的基礎設施建設,強化澳門和內地的政策協同,激發珠澳之間的創新活力,推動深合區民生事業的共享發展,着力打造體現“一國兩制”澳門特色的粤澳合作新高地。(五)深化同各國各地區的交往和合作,充分發揮中西文化薈萃的優勢黨的二十大報告指出,要深化香港、澳門同各國各地區更加開放、更加密切的交往合作。澳門作為東西方交流的橋樑,具有聯繫全球的人脈優勢,擁有大批國際水平的專業人才,是中國同世界各地開展更加開放、更加密切的重要參與者,在國家整體外交中佔有重要地位。 通過加強“請進來”、“走出去”,進一步拓展對外交流合作,充分借鑒國際有益經驗,不僅將極大推動澳門經濟多元轉型,促進澳門長期保持獨特地位和優勢,也有利於澳門更好融入國家發展大局,向國際社會發出正向和積極的平等對話信號。澳門還是一個多元文化共存的城市,一直是中國與西方經貿文化交流的前沿陣地,是西學東54

漸、中學西傳的重要橋樑,在中外文化交流史上扮演着舉足輕重的角色。 推進“一國兩制”澳門實踐行穩致遠的發展方向,就要在保持澳門自身國際化特色的基礎上,發揮其在東西文明互鑒、文化交流融合、民心相互聯通等方面的獨特優勢,助力國際人文交流,促進世界文明互鑒。 通過挖掘澳門的歷史文化資源和價值,利用澳門特有的話語體系和聯繫網絡,從國家發展戰略高度搭建高效的傳播平台和有效的傳播渠道,在新形勢下通過中華優秀傳統文化的傳播,講好灣區故事和中國故事,向海外大力宣傳“一國兩制”在澳門的實踐。(六)積極應對“一國兩制”實踐挑戰,提升全面治理能力和管治水平“一國兩制”是治國理政的重大創新和實踐,對港澳來說是重大歷史轉折。 但“一國兩制”實踐也不是一帆風順的,保持港澳長期繁榮穩定時刻面臨着挑戰和風險。 尤其是 2019 年“一國兩制”在香港的實踐遭遇到嚴重挫折,對“一國兩制”方針政策和基本法的認識和理解出現了不同程度的偏差和動搖,對於推進“一國兩制”在澳門實踐產生了較大影響。 因此,要積極應對和妥善解決“一國兩制”在澳門實踐過程中出現的各類問題,敢於面對和處置挑戰“一國兩制”原則底線的現象和行為,確保“一國兩制”在澳門的實踐不走樣、不變形,全面維護澳門市民的各項福祉。 尤其在加快推進橫琴粤澳深合區建設中,要以務實的舉措打造市場化、法治化、國際化的一流營商環境,砍除隱形壁壘,更好地促進澳門經濟適度多元發展。“一國兩制”的偉大實踐進入新時代,面對的新情況和新問題將會層出不窮,這就需要澳門治理團隊不斷加強和完善相關的配套措施,在堅持和完善“一國兩制”制度體系的基礎上,確保中央全面管治權和特區政府高度自治權的協同統一。 在持續推進行政主導的前提下,全力支持行政長管和相關政府管理部門依法施政,不斷提升全面治理能力和管治水平。 同時,要適應現代社會治理發展變化及其新要求,將回歸 25 年來“一國兩制”在澳門實踐的成功經驗進行總結和昇華,作為妥善處理“一國”與“兩制”、憲法與基本法、宣傳教育與治理實踐、“澳人治澳”與“雙向交流”等關係的基本準則和衡量標準。 在大數據、人工智能和信息技術高速發展的時代,還需充分運用信息化技術和手段,確保在智慧城市和世界旅遊休閒中心建設中,不斷提升治理能力和管治水平的技術含量,推動實現“一國兩制”澳門實踐的行穩致遠。①習近平:《高舉中國特色社會主義偉大旗幟為全面建設社會主義現代化國家而團結奮鬥———在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》,北京:《求是》,2022 年第 21 期。②龔亮:《不斷開創“一國兩制”澳門實踐新局面》,北京:《光明日報》,2023 年 4 月 18 日。③王禹:《正確處理中央和特區關係》,北京:《中國人大》,2019 年第 12 期。④⑥澳門特别行政區政府統計暨普查局:《澳門資料2024》,2024 年 4 月。⑤《金融統計月報》,澳門:澳門金融管理局,2024 年1 月。⑦張文驍:《“一國兩制”的港澳實踐取得歷史性成就》,北京:《光明日報》,2022 年 9 月 21 日。⑧富子梅、唐佳:《澳門特區首個產業發展規劃正式公布》,北京:《人民日報》,2023 年 11 月 2 日。⑨澳門特别行政區行政長官辦公室:《二○二四年財政年度施政報告———二〇二三年施政工作回顧與總結》,2023 年 11 月 14 日。⑩劉志強、王雲杉:《支持香港澳門更好融入國家發展大局》,北京:《人民日報》,2023 年 12 月 29 日。 中央區域協調發展領導小組辦公室、國家發展改革委:《推動粤港澳大灣區高質量發展》,北京:《人民日報》,2024 年 3 月 22 日。富子梅:《橫琴粤澳深度合作區 3 月 1 日起封關運行》,北京:《人民日報》,2024 年 2 月 21 日。64

習近平:《在澳門特别行政區政府歡迎晚宴上的致辭》,北京:《人民日報》,2019 年 12 月 20 日。 本報評論員:《譜寫具有澳門特色“一國兩制”成功實踐新篇章》,北京:《人民日報》,2023 年 3 月31 日。 夏寶龍:《“一國兩制”這一好制度必須長期堅持》,北京:《人民日報》,2022 年 11 月 21 日。張強:《論“一國兩制”的根本宗旨與澳門融入式發展的關係》,北京:《港澳研究》,2018 年第 2 期。陳文璇等:《澳門在“絲路”中的橋樑作用———建設澳門航空中轉港》,廣州:《當代港澳研究》,2015 年第 3 輯。鄒平學、馮澤華:《澳門實踐“一國兩制”的經驗、挑戰與深化路徑》,重慶:《統一戰線學研究》,2019 年第 1 期。習近平:《在慶祝澳門回歸祖國二十周年大會暨澳門特别行政區第五屆政府就職典禮上的講話》,北京:人民出版社,2019 年 12 月。鄧中華:《譜寫新時代“一國兩制”事業新篇章》,北京:《學習時報》,2023 年 2 月 22 日。楊允中:《“一國兩制”與憲政發展》,澳門:澳門理工學院“一國兩制”研究中心,2009 年。王振民、劉林波:《“一國兩制”澳門實踐:成就、經驗與展望》,北京:《港澳研究》,2020 年第 1 期。王振民:《“一國兩制”法律化的歷程》,武漢:《法商研究》,2012 年第 3 期。新華社評論員:《深刻把握澳門“一國兩制”成功實踐的重要經驗》,北京:《新華每日電訊》,2019 年 12月 22 日。江華:《加強憲法和基本法宣傳教育 保障愛國愛澳傳統薪火相傳》,北京:《港澳研究》,2018 年第 2 期。李嘉曾:《澳門政治法律探究》,澳門:澳門學者同盟,2016 年。丁海濤:《習近平聽取賀一誠述職報告》,北京:《人民日報》,2023 年 12 月 19 日。趙聯飛、陳志峰:《澳門中小學國情國史及愛國愛澳教育研究》,北京:《中國青年社會科學》,2018 年第 6 期。習近平:《在第十三屆全國人民代表大會第一次會議上的講話》,北京:人民出版社,2018 年 3 月。賀一誠:《穩中求進 更大作為》,澳門:《澳門日報》,2024 年 2 月 2 日。陳秀岑:《琴澳攜手“一國兩制”新實踐》,廣東珠海:《珠海特區報》,2024 年 3 月 1 日。習近平:《在紀念毛澤東同志誕辰 130 周年座談會上的講话》,北京:《人民日報》,2023 年 12 月 27 日。本報評論員:《紮實推進“一國兩制”實踐和祖國統一大業》,北京:《人民日報》,2023 年 3 月 19 日。習近平:《在慶祝香港回歸祖國二十五周年大會暨香港特别行政區第六屆政府就職典禮上的講話》,北京:人民出版社,2022 年 7 月。作者簡介:王鵬,暨南大學國際問題研究院副院長,暨南大學特區港澳經濟研究所教授,廣東產業發展與粤港澳台區域合作研究中心研究員。廣州　 510632[責任編輯　 劉澤生]74

澳門理工學報　 2024 年第 3 期·動物研究專題·主持人語:動物研究已呈現出極為豐富的研究取向和研究主題,人類的政治與經濟活動與動物密不可分。在傳統社會,我們已經看到許多研究側重動物在政治儀式如祭祀和狩獵等領域的角色和意義。 在近現代社會,新興的政治制度發展與國家政權建設,也將管治和處理動物當作政府權力伸展的重要體現。 如近代中國城市化進程中,地方政府發展出一套法規處理流浪犬,作為制度建設的一部分,規範人與犬之關係,而地方民間團體也發展出救助流浪犬的策略,相關動物醫療技術和機構也逐漸應運而生,這其中既有域外動物保護思想和運動的影響,也有傳統宗教復興的推動。 隨著新政權的成立,動物也被視為政權建設的重要物質資源之一,漁業與農業和林業一樣,在工業化尚未完成的國家建政初期,被過度發展,並在十年後導致自然環境惡化和漁業資源匱乏,從而促使新政權改變思路,重新規劃人與魚的關係,但也存在中央政策變化與地方政府按需處置之間的矛盾。應煥強的論文首先介紹了近代時期犬隻以多種身份進入城市居民的生活,如警犬、賽犬等。 近代中外交往也讓很多洋犬進入開放中的大城市,從而引發一系列管治問題,如檢疫不完善引發狂犬病的人畜共患病(Zoonosis),域外引入的賽狗文化也導致賭博等社會問題。 該文隨後從法制史角度討論了近代市政管理部門建立一系列法規和規訓來處理犬隻的防疫問題以及流浪犬引起的社會問題,特別梳理了 20 世紀初上海工部局處理犬隻的法規和辦法。 這一研究也將犬隻治理放入公共衛生史框架內進行考察,討論了犬隻防疫、公共場所衛生治理、防治狂犬病等問題。 第三部分轉向民間團體對犬隻的保護和救助,第四部分介紹了西醫的狂犬疫苗推廣以及中醫的狂犬治療,還涉及了當時政府對推廣狂犬疫苗的宣傳諸多方面。 該文注意到近代城市對犬隻的處理和管治涉及法律、宗教、衛生、醫療、市民意識等因素,試圖分析人與犬之關係中所體現的法規建設、宗教救助、衛生防疫、醫療服務、市民意識等多種社會因素。刘静的論文聚焦學界過去注意不夠的漁業史上非常有趣的一章,即中華人民共和國最初 20 年間處理青海湖湟魚(裸鯉)政策和手段的變化,揭示了 1950 年代在唯物主義思想指導下當地政府征服自然、改造自然的策略,建立國營漁場,發展多種捕撈技術和手段,對青海湖湟魚進行過度捕撈,帶來很大的生態環境惡化和漁業資源短缺問題,從而在 1960 年代改弦更張,開始認識到人與魚相互依存關係的重要性,轉而採取保護措施。 文章還提示了中央政策與地方措施之間的差異,顯示地方政府生存需求壓到自然保護的趨勢。 這體現了人與動物的衝突、中央與地方的衝突,以及經濟社會生活與自然生態環境之間的衝突。 文章探討的主題讓讀者從人與動物關係角度、政府治理與環境變遷框架下理解和認識“三年困難時期”在西北地區的獨特表現,這是學界過去沒有充分研究的領域,值得關注,引人深思。主持人簡介:陳懷宇,美國亞利桑那州立大學歷史、哲學、宗教學院與國際語言文化學院合聘教授,普林斯頓高等研究院、劍橋大學克萊兒學院、柏林馬普學會科技史研究所訪問研究員。 已出版《動物與中古政治宗教秩序》、《在西方發現陳寅恪》等多種中英文論著, 以及數十篇中英文論文,近年致力於倡導跨學科多視角的動物史研究。 2023 年出版英文專著《虎蛇之地:在中古宗教中與動物共生》( In the Land of Tigers and Snakes: Living with Animals in Medieval Chinese Religions )、《中國宗教與科學中的動植物》( Animals and Plants in Chinese Religions and Science )。84

澳門理工學報　 2024 年第 3 期瘈狗為患:近代中國城市犬隻管治*應煥強[提　 要] 　 公共衛生納入近代中國城市管理的範疇,視犬患為公害,逐步被重視起來。 市政部門維護社會治安和公眾衛生,承擔管治從外國引進的洋犬、城鄉流浪犬、市內家犬的責任。 因著法律法規的實踐、慈善社會團體的聲援、狂犬疫苗的研發和推廣、衛生知識和急救技藝的普及、公眾疫病防治意識的提高、對養狗者的規訓,市政機關不斷調整治理措施,完善制度和機構設置,減低市民染病幾率,提高城市文明程度。[關鍵詞] 　 犬隻管治　 近代中國城市　 市政文明　 公共衛生[中圖分類號] 　 K25; D69　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0049 - 12狂犬病是由狂犬病病毒引致的一種高度致命的人獸共患急性傳染病,遍及全球,病死人數較多。《左傳》載魯國人驅逐“瘈狗”。 不幸遭瘋犬咬傷,醫家束手。 醫藥方書中多勸誡提防瘋狗咬人,官府嚴令民眾捕殺狂犬。 在漫長的歷史時期裡,公眾對狂犬防備不足,以致疫病流行各省,危害甚深。①民國年間,人患狂犬病病例每年約有 5,000 例。②已有近代中國醫學社會文化史研究成果,主要觀照預防鼠疫、治理煤煙污染、處置垃圾糞溺、修建下水道、日常生活衛生惡習等市政和公共衛生議題。③書寫城市動物和獸疫防治的歷史,學者通過殖民醫學、社會階層、疾病文化視角考察犬隻管治以及動物與人類社會關係的調適。近代中國城市興起,人口集聚,華洋雜處,疫病知識和觀念、生物技術的進步漸趨滲入城市治理和日常運行,其中人和動物的關係不斷受到規制。 在缺醫少藥的境況下,為保護市民免受狂犬病,整飭公共衛生,管治犬隻成為市政和衛生部門的一項工作。 貓犬蓄養注冊登記、衛生局、社會局和警察局巡察控制流浪犬和懲戒違規蓄犬者、人用和獸用狂犬疫苗研制和注射、普及狂犬病防治常識、建立傳染病醫院、統計報告狂犬病病例等制度安排,以及各種糾葛、悲情,折射出近世城市社會文明的演進。一、犬隻處置紛亂與豢犬風尚的興起近世中國打狗甚少遭人指摘,部分地區有食用狗肉的風俗。 華人養狗多以看家護院為目的,除獵94∗本文係國家社科基金重大項目“鴉片戰争後港澳對外貿易文獻整理與研究”(項目號:16ZDA130)、常州市大運河文化帶建設研究院重點項目(項目號:2022DYHZX02)的階段性成果。

戶等謀生需要外,平民家庭養狗較少見。 犬隻處置遠未有形成廣泛的社會共識,默許官員隨意處置街面犬隻。 紅十字會為保護陣亡兵士遺體,亦須留意驅趕前來啃食腐肉的野犬。④軍閥張宗昌、韓復榘、楊子慧在統治區內取締野狗。⑤韓復榘下令在濟南市內捕殺流浪狗,每星期六在千佛山下執行槍決。⑥豢養犬隻漸趨成為近代中國城市的一種文化現象。 上海、北京城市警察培育警犬便利警務執行。中華警犬會在上海舉辦犬隻展覽會,開班訓練警犬。⑦上海租界工部局考慮用犬協助緝拿盜賊。 北京設立“警犬傳習所”,聘請德籍教員訓養。⑧而民間蓄犬者多忽略訓導狗的日常習性,“教之不以其道,育之不以其方,用之不能盡其材”。⑨家犬日常習性的培育利於飼養人的管養,使之能與飼養人親友和諧相處。 在專門的訓養機構,家犬得以接受來、去、坐、伏、定、握手、隨行、跳欄、跳高等訓練。 西人愛犬,有養犬供觀賞玩弄的嗜好。 滬上外國人更組織“蓄犬會社”、“豢犬俱樂部”,演變成社會風尚,華人名流顧維鈞夫人等參與其中。⑩富貴階層人士豢養犬隻,十分珍視玩犬。 1872 年至 1929 年間,上海《申報》、北京《順天時報》登載“尋狗”“尋犬”“找狗”“失狗”找尋啟事、“悼文”及“懲罰狗盜”新聞報道的總數至少有 1,000 次。 犬主傾注了情感,有的選擇厚葬亡犬。洋犬增多,未有嚴行海港檢疫和地方獸疫預防,極易傳入傳染病病毒。 養狗人未有盡責看護,或社會責任及公共衛生道德意識淡漠,以致惡狗傷人,糾紛不斷。 此類案件不時需要司法人員介入調解處置,造成不同社會群體之間積怨日深。 上海法租界公廨的一則判例記載,擊斃瘋狗的華人賠償法國籍養狗人損失洋 80 元,支付堂費銀 5 兩。 而當時華民做工時被壓斃,資方賠償洋 80 元,以致有人憤慨“華人命不及洋狗命”。“瘈狗傷人”、“ 癲狗咬人”事件不時為《申報》報道。 《字林西報》( The North China Herald and Supreme Court & Consular Gazette )登載英國駐華高等法院關於盜狗、狗傷人、犬吠擾民、懲戒未給家犬戴網罩的養犬人等案件的判例層出不窮,1870 年至 1941 年間共占 3,100 個版面。 外文報刊亦時常普及狂犬病毒會侵入人腦造成致命損害的醫學常識。1883年 2 月,《字林滬報》登載,有一名外國人和一名途徑虹口的華人分別遭狗咬傷後狂犬病發作病亡。其後,虹口捕房雇傭 4 名外國人槍殺街面上的無主犬隻,英法租界則通令抓捕未佩戴牌照的犬隻,24 小時內無人認領則予以滅殺。狗進入了市民消遣娛樂的視野,賽狗吸引了大批上海市民卷入其中,參賭者甚眾。 相當一部分市民參與賽狗而輸盡家財危害社會穩定。 部分社會團體聲請國民政府與上海租界當局交涉查禁跑狗場。 洋商與華商合資於 1928 年建成明園、申園、逸園三處跑狗場。 每到賽狗日,萬人空巷。 跑狗場吸引民眾投機牟利,吞噬著農民、工人、舞女明星、小商人、文人作家、店員、車夫、水手、妓女的錢財。上海租界華人納稅會為中心的多個社會團體向工部局請願無果,轉向南京國民政府報稱,三處賽狗場令“平民血汗之資擲之虛牝,小之廢時失業,大之傾家殺身,為害之烈,言之痛心”。天主教界人士呼籲抵制賽狗,公教青年切勿沉溺其中,玩物喪志。外交部部長王正廷意欲通過外交渠道交涉協助解決,特派江蘇交涉員金問泗與工部局官員和法國總領事商洽查禁賽狗場。 儘管司法院、行政院秘書處、內政部以賽狗場涉嫌賭博罪介入,但上海特別市政府借由賽狗場的房屋場地地跨華界和租界,而同類地跨兩界的房地尚有多處,一旦查禁,各方爭訟,處理起來十分棘手,1928年 8 月惟決議取締華界內房地權屬沒有分歧的賽狗場。組織警力堵截華民參賭,非長久之計。 輿論勸誡賭欲熏心的市民,指斥跑狗場是“吸收現銀的機關、殺人唯一的利器”,抨擊法租界當局袒護賭窟乃流播殖民腐敗致使官民素質低下,阻礙社會改良。 教育家陶行知批評參與跑狗場的賭博行為不啻向社會宣揚急功近利、鼓動盲目競爭。限定英國人經營、在香港注冊的明園、申園每星期賽狗一次,然而開場時間延長,次數明減暗增。 法租界05

的逸園託庇於租界管制權和領事裁判權,如常運營。 外交部允交涉員提議,命令海關禁止進口外洋賽狗。不過,事後國民政府接受賽狗場的捐納,默許其如常經營。 最終,賽狗場至上海解放後才告歇業。 為取締賭博,工部局於 1931 年 3 月 11 日議決關停公共租界內的兩處跑狗場,並在與“中國跑狗總會有限公司” 的訴訟中取得勝利。 英租界內關停賽狗場,日本使館亦不許其國民涉足跑狗場。二、市政機關治理狗患:法例、規訓狗會感染多種疫病,身上可能有寄生蟲,毛發等令部分人士過敏,傷人易致殘致命。 19 世紀下半葉,英、法等國在城市和鄉間犬隻管理方面成效顯著。 歐美和日本等國在中國租界或占領區內使得獸疫防治常態化。 初時,獸疫防治和海港檢疫措施粗暴,未有關顧華人情感和觀念,甚至有華民感到屈辱而自殺。 “不衛生”的形象語境中,近代中國西人餐館、公園等公共場所立牌“華人與狗不得入內”等煽惑意味的謠言流行,而諸如球類運動、騎行單車、採摘花朵等有礙衛生、危及人身安全、破壞公共財物、妨害社會公共秩序的行為都會受到禁制。犬隻傷害人畜、引來蚊蠅滋擾、發出吠叫聲,令周圍民眾驚慌不安,誘發各種糾紛情形,損害城市文明,被視為城市公害,有必要限定犬隻活動範圍。鑒於野狗繁殖日增、人被瘋狗咬後不久殞命,晚清上海法租界公董局引入西方已有的市政管理辦法,率先發出通告採取強制措施管制犬隻,後將犬隻管理列入法律章程。 上海工部局借鑒英國1855 年頒佈施行的《妨害消除法》修訂地方有關公共衛生的法規,其中涉及整治犬、貓等“任何成為妨害或有害健康的動物”。 施行蓄犬注冊登記制度,約束蓄犬人士的行為,間接地減低犬隻對公眾和城市衛生環境的潛在危害。儘管外國籍居民抵制撲殺犬隻,但自 1870 年代起,上海租界當局借由多種方式向民眾宣教清除流浪狗、滅殺瘋犬的政策。 不時通過《申報》等傳媒發佈“打狗告白”的通告。 1876 年,工部局公告呼籲市民配合抓捕病犬,轉送病犬到老閘捕房宰殺的人士可獲獎勵 100 文賞金。1880 年代初開始,工部局命令巡捕在租界內全面禁狗。1893 年 1 月,工部局董事會決議成立衛生委員會(sanitary committee),其中一項職能便是治理流浪狗、防治狂犬病,抓捕流浪犬,用藥水淹斃。城市犬隻管治慣常手段有養犬登記並加征稅費、撲殺野犬、犬隻加戴口罩。 1898 年,工部局衛生處正式成立。 1900 年 5 月 1 日起上海工部局施行新規,租界內養狗者每年按一隻狗洋一元的標準繳稅,捐招懸掛狗頸項供查檢辨識。 1904 年,上海公共租界公佈《上海工部局治安章程》,其中有一款即為“豢犬”。 養犬人領取牌照,每年繳納稅款。 違規即追究控告養犬人的罪責,巡捕拘留流浪狗,無人認領或賣或殺或作他用,“無庸給償”。私自養狗須向租界專門管理機關申領牌照,即“狗照”,否則同樣視作無主犬隻被擊斃。1906 年、1907 年和 1908 年的元月,申領養犬牌照的總數分別為 251 個、175 個和 221 個,2 月同期分別為 144 個、85 個、211 個,10 月同期分別有 40 個、38 個、80 個。1908 年 2 月 15 日,工部局通報實施《犬隻佩戴嘴罩管理條例》 (The Dog Muzzling Regulation),蓄犬者須登記領取牌照,巡捕負責捕獲街面上的犬隻。 為防患未然,工部局董事會決定分類治理。 遇有無主流浪犬,巡邏的團練兵當即使用手槍擊斃之;有主的犬隻,飼養人帶狗出門時,不論犬隻體型大小、是否為烈性犬,都應當給狗戴上皮圈籠犬嘴且須堅牢,違令者予以懲處。組建專職的紀律部隊整治狗患後,工部局拒絕向抓捕病犬的市民發放獎金。上海工部局衛生處向公眾發佈“防範癲犬傷人”的警示。警察局將犬隻管治納入警務工作統計。 日軍占領上海期15

間,嚴令居民養犬納稅並負責犬隻衛生,否則殺狗。1946 年,向上海市警察局登記的玩犬、狼犬、獵犬、軍用犬、警犬、家犬總數達 8,917 頭,其中 6,780 頭為家犬。 7,979 名犬主中,5,554 名為中國籍,其次是俄國、德國、英國、奧地利等 34 個國家和無國籍人士。南京棄養的家犬日增,市政府在承恩寺組織捕狗清潔隊連月撲殺流浪狗。 1937 年,南京城區家犬登記達 1,887 條,捕殺野犬計 1,504 條。工部局警察對租界居民進行規訓,華洋居民權力關係不對等而差別化對待,但違犯犬隻管理法規受到懲誡的外國人多過華人,概因犬隻傷人時並不會區分華洋且性命攸關。 1908 年,2 月有 12名外國人和 3 名華人,6 月有 10 名外國人,8 月有 7 名外國人和 4 名華人,9 月有 9 名外國人,10 月有 10 名外國人和 3 名華人,分別收到警方傳喚到警局應訊。工部局衛生處起初未有將狂犬病病例列入傳染病病例統計報告當中。在缺乏狂犬疫苗的情勢下,其他地市當局決定大肆撲殺流浪犬,減低狂犬傷人致命的風險。 天津各國租界撲殺無主之犬,中外官商均不准蓄犬,英法租界醫官統計報告狂犬病病例。 其中,英國租界巡察野犬尤其嚴密。王完白創立常州衛生會,著手開展公共衛生運動。 常州府縣政府機關缺乏足夠人手和警力,該會獎勵撲殺瘋犬的人士,“每年所殺,少則四五頭,多或八九頭”。常熟市公安局局長稱整頓市容捉狗殺滅乃“上峰指令”,拒絕慈善家豢養警員捕捉到的犬隻。廣州市衛生局認為流浪狗於市民衛生及市容均有窒礙,捕捉野狗,學校組建“打狗團”追捕瘋狗。1939 年,日偽廣州政權施行《廣州市畜犬管理規則》,1948 年廣州市政府頒佈新規。隨著近代城市文明的演進,濫殺犬隻逐步受到規制,對養犬人的行為約束管治措施加密。 上海巡防局反對濫殺歸屬不明的犬隻。 巡防局委員在巡察時見有聚眾刺殺街面野犬的情形,抓捕肇事者究辦,訊問一番後拷打一頓。北京警察抓捕、懲罰狗盜,北京法官對挾私報復毒殺鄰人家犬的一名案犯判處拘役 20 日。杭州警方提倡家犬無論牝牡悉行閹割,限制生殖。杭州市政府頒佈的犬隻治理規則訂明主管機關為市衛生局,細化犬主和犬的登記注冊內容,將嚴格管束犬隻、妥善處置病死家犬等諸多責任指明由養犬人承擔,每年復檢,確保一旦狗咬人情事發生可以精準追責。犬隻在多項城市公共衛生事務中當作被整治的對象。 上海公共衛生主管部門負責清除散發異味的污物。 犬隻隨處便溺,污染街衢,散發異味,有損市容。 上海特別市衛生局和中華衛生教育會印發宣傳材料以此為例,訓導民眾善用公共廁所,否則即如狗一般“沒有智識,不懂廉恥”。1927年 10 月,上海特別市衛生局頒佈《取締野狗章程》,細化養狗注冊制度實施辦法,有限度地尊重犬隻的私產屬性和與養犬人情感上的親密關係。 捕獲的無牌野犬留養三日,無主認領則定價標賣健全者、用電撲殺非健全者,並明確衛生局有權處置患有狂犬病的注冊之狗。放犬外出時未有加繫嘴罩,則會拘捕犬隻並懲罰犬主。犬隻增加,城市社會治安和衛生管理部門的管制措施漸趨靈活多樣、柔韌,諸多舉措沿用至今。明確蓄養犬隻登記、繳稅、所需承擔的責任,限制犬隻活動維護城市秩序和風貌,規範犬隻流動。 以北京為例,民國初年城內華人豢養洋狗眾多,甚至縱容洋狗咬人。 巡警發現狗咬人,立即究問養狗人,責令賠禮道歉,處以罰金。為防發生妨害安寧的事故,東交民巷巡捕局知照京師警察廳,保安界嚴禁界外犬隻穿行。犬隻“道上宣淫”、“群雄逐鹿”,有礙風化和交通。在犬隻管治實踐中,或有松弛。 1918 年,警察廳公佈蓄犬管理章程及取締辦法,然而未有切實執行,犬主抱以觀望的態度。 1925 年,市警察廳重申各項管制規則。市衛生局征收貓犬牌捐,設立“野犬取締班”,厲行犬隻管制措施。 全面實行養犬領取牌照制度初期,集中登記家犬,總數逾 5,000 隻。取締班專職捕捉頭頸部無號牌的犬隻和有號牌而性情獰猛未加口網的犬隻,於後者之情形,批評教育養犬人,追究25

其責任,每日登記工作實況,嚴明考勤紀律和獎懲。有善士於阜成門外設一處“養犬院”,收養流浪狗。衛生局經辦“野犬豢養場”,善待捕捉到的犬隻,未有“一刀切”採取撲殺的治理辦法,囑託管理員按時喂食足量犬糧。 有號牌且未發現癲瘈狀態的犬隻,通知蓄犬者領回。 優良無病之犬標定售價任人選購。 其他犬隻視乎情況予以處死。 拘養期間自死的犬隻亦須查明死因呈報登記。1939 年,警察局接管管理蓄犬事務,登記備案手續嚴密繁瑣。 慮及人被犬隻抓傷亦有可能感染狂犬病,規定蓄犬須加以牽繫並加戴口罩,不得帶入公共場所,即時撲殺狂犬並火化屍體,利人利己。上海特別市衛生局則仍循舊例將狗患由內設機構“一般衛生股” (後改稱“普通衛生股”)處理,負責捕捉野犬、家犬登記等事項,犬隻處置更為細密。 1934 年 7 月至 1935 年 6 月間,捕捉野犬2,475 頭,核發養犬執照 1,362 張,429 隻病死的狗移送牲畜熬油廠。衛生局閘北辦事處在衛生運動中抓捕無照之犬 44 隻,一部分交衛生局處置,其餘送國立上海醫學院供研究之用。1933 年至 1934年,江灣區每星期派員捕捉野犬至少有 88 隻,移送閘北辦事處豢養數天,雖未發現狂犬,但無人認領則殺斃。1935 年,高橋鄉村衛生模範區狂犬病疫情猖獗,全年捕殺雌犬 111 頭。不過,上海工部局明言上海地區不宜蓄犬,向居民宣教關於狂犬病的基本常識、嚴重後果及應對犬咬傷的處置辦法,勸誡民眾勿存僥幸、及時就醫診治,並公佈案例說明遲延施打疫苗發病的概率較高。 借由犬咬人案例數目評估犬隻管理,提高稅費,指斥養犬人漠視法規,麻痹大意,以致犬隻施襲後多人傷亡。開展狂犬病衛生統計,研判狂犬病防控情勢。 晚清海關統計各大城市狂犬病病例數。 1915年,上海租界內到巴士德研究院看診的有 25 人確診為瘋犬咬傷,另有一定數目的租界外人士前來確診染病的病例,105 人被犬咬傷的人士經衛生處確認未有感染狂犬病病毒。上海市衛生局統計死因,至晚從 1928 年開始,將狂犬病納入其中。1929 年 3 人、1930 年 5 人、1931 年 2 人、1932 年 5人染病死亡。“淞滬戰爭”時上海社會動亂,無主貓犬流竄。 租界內累計報告狂犬病暴露案例 312例,致死 3 人。 摸排狂犬病病毒傳染源有海港進口洋犬、與鄉村貓犬接觸的市民家犬、城內流浪狗等。 中央試驗室和公濟醫院通過顯微鏡測驗和動物接種辦法確診 54 人感染狂犬病病毒。外僑每千人感染狂犬病死亡的比率為 0.023% ,華民則為 0.005% ,較腦膜炎、白喉等當時的法定傳染病病死率低。1933 年,分別為 0.043%和 0.003% ,累積報告華民染病 15 人。與公濟醫院、宏恩醫院、仁濟醫院、福民醫院以及市衛生局下屬各家醫院、治療所合作防治疫病,登報通告市民,多數傷者前往醫院診治。 隔離醫院收治的狂犬病病患有 12 人,全數病亡。區衛生事務所的生命統計報告中,記錄接種狂犬疫苗病例數。計劃推廣狂犬病疫苗注射,作為領取犬、貓飼養牌照的必要條件之一。北平市政府推行生命統計,劃定的第一衛生區事務所與協和醫院合作,至晚從 1926 年開始將狂犬病納入死因統計。三、動物權益保護:民間犬隻救助社會團體向流浪狗施以援手,促使市政部門提高執法文明程度。 市政機關大肆捕捉流浪狗,經費充足的地區政府設立機構豢養或交由市內動物保護組織領養,僅處死確診患有狂犬病的犬隻。滬北仁濟善堂募集善款放生,善堂董事唐茂枝商得工部局英國籍官員同意,分批將巡警抓捕到的犬隻運送至蘇州豢養。在《申報》上登載公告,免費向養狗人派發皮製籠頭,減低犬隻被撲殺的可能。上海佛教徒組織成立“中國保護動物會”,改善貓犬等牲畜的現實處境。南京佛教研究會人35

士向南京市長請願獲准免予處死捕獲的犬隻。 流浪狗交由保護動物會,覓地收養,善心人士各自負擔領養一隻狗的雜費和食量。 毗盧寺方丈瑞生法師撥出地畝作放生場所,收養流浪狗。杭州佛教社團組織“湖墅蓮社”獲警方允許作為流浪犬放生會點。 市政部門因之推行“寬容政策”。 南京市政府在各區設立“野犬繫留所”或是“野狗收容所”,允許慈善團體收養流浪狗,無主認領的留養數日後注射氰化鈉處死。 列支專項經費,興建狗棚,雇傭獸醫、警役,配發狗糧。上海租界工部局巡捕房設“犬牢”,拘捕和接收咬過人或疑似患有狂犬病的狗、貓、猴等,委派獸醫診視。 確診患病則注射狂犬病疫苗,於貧家的犬隻藥費適度減讓。衛生處設“瘋畜檢驗所”,留養疑似患狂犬病的病畜。有人提議禁止蓄養牝狗,雄性犬隻送交公安局閹割,控制野狗數量。上海租界當局頒佈動物虐待禁例,活禽生豬不得倒提、倒扛,違者處以罰金等。1935 年,因應南京禁止虐待動物協會的請求,國民政府內政部通令各省遵照執行。 各地在世界動物節當日停止屠宰動物。遇有災害、戰亂、毒氣,注意保護犬、馬等牲畜。狗被視作社會貧民的一種肉食來源,然而不當宰殺給城市防疫帶來隱患。 窮民、盲流毒殺、毆殺家犬,售皮賣肉。 北平市內禁售狗肉,打擊盜殺販賣家犬的行為。 市政部門試圖全程監管市民收養貓犬,嚴禁市民拋棄或剝食死狗,以免中毒或是傳播疫病。南粵地區有“夏至狗,冇地走”的俗語,即夏至日吃狗肉的風俗。 市衛生局通報稱夏季飲食不潔淨導致流行病,禁止市民夏至屠狗、食用狗肉。病死的牲畜不堪食用,貧民區出現狗肉市場,“萬國護畜會”斥責食用狗肉,有背狗權。為杜絕隱患,衛生局查獲的犬隻悉數充公,交熬油廠製造工業用品。 1934 年,上海市當局修訂《取締野狗章程》,規定養狗者領養時須給犬隻注射狂犬病預防疫苗,不得虐待家犬,發現狗患病時須向衛生局獸醫檢查,狗的死體須妥為掩埋。上海、南京、漢口、北平、青島等市設立獸醫衛生行政機構,負責家畜狂犬病的預防等職責,興建“病畜化製廠”,處理病死的家畜。四、推廣接種預防狂犬病疫苗1885 年人用狂犬疫苗出現後,挽救人命成為可能,衛生部門增加了研製疫苗、推廣注射疫苗的職能。 上海工部局聘請英國醫員於 1899 年創建細菌學實驗室巴士德研究院(Pasteur Institute),並資助醫員前往東京學習狂犬病疫苗生產技藝。1923 年,天津法租界設立巴斯德研究院,專事狂犬病等疫病防治研究工作。 其後,國立中央大學醫學院和中國醫學家著手研製和改良狂犬病毒疫苗。發售狂犬病疫苗的僅有上海工部局衛生處和北平中央防疫處,或使用從日本進口的疫苗。抗日戰爭期間,中央防疫處在昆明組織生產狂犬病疫苗。公眾對貓犬咬傷、抓傷可能的嚴重後果仍然缺乏認識,或不知疫苗可以救治,或未有及時就診,或亂投醫貽誤病情,或缺醫少藥。 部分民眾被貓狗咬傷或是抓傷後,不以為意。 一旦感染狂犬病病毒,處置不當,釀成慘劇。 《廣濟醫刊》披露的一起發生在蘇州閭門內湯家巷一帶瘋貓咬傷七人事件,反映了時人對狂犬病暴露風險的認識和應對。 施襲的幼貓是撿歸豢養的流浪貓,傷人後被擊斃。 傷者中僅有兩人到醫院打針。 一人病發時到天賜莊博習醫院就診,為時已晚。 一人病發後延醫注射消毒針劑,終告不治。近世報刊媒體發達,在狂犬病防治上卻多有誤導,而服食中藥無法預防和療治狂犬病。 《點石齋畫報》勸誡民眾防範瘋犬,狂犬病病發,醫家無從措手。 《申報》、《中醫雜誌》、《杏林醫學月報》等的治療狂犬病藥方廣告“神效”欺騙公眾。更有甚者,明知狂犬病致病原因和西醫採用注射狂犬病疫苗有效防治,仍然建議民眾內服韭菜汁、黑豆汁或外敷灰、地龍、杏仁等企圖療愈狂犬病。部45

分中醫不知細菌病毒之理,宣揚療治狂犬病的驗方。 病患遭犬隻咬傷但未有感染狂犬病病毒,中醫診治後,傷情痊愈,未見狂犬病發,中醫誤以為其所開藥方靈驗,更稱點穴亦可療愈。 西醫報告病例但一般無法強制施行隔離治療。 中醫保持相對獨立性,尚未參與公共衛生防治,沒有協助管治當局調查統計和報告傳染病疫情的舊例。 醫界、文學界等人士譯介西國人應對狂犬病病毒感染的研究論文和小說。各地的衛生運動興起,經過宣教,市民謹慎處理貓狗咬傷、抓傷,就近注射狂犬病疫苗。 吳縣畫家吳湖帆遭遇瘋犬襲擊後,檢視傷情,發覺皮膚咬破且有齒痕。 第二日即趕赴上海,接種上海工部局製造的狂犬疫苗。 此事引起蘇常鎮守使朱熙關注,朱熙飭令保安隊攜帶手槍大肆拘捕或槍斃蘇州城內野犬、瘋犬。衛生行政部門升級狂犬病防治措施,擴大檢疫範圍。 上海特別市衛生局將“試驗所”改為“化驗所”,分設化學部、細菌部、製造部、病理部,於細菌學方面負責檢測狂犬腦等傳染病病原菌,將研製狂犬病疫苗在“十年計劃”初的三年裡落實。國民政府未有將狂犬病列為法定傳染病,在歷次衛生運動和“新生活運動”中,各地沒有推廣給犬隻注射狂犬疫苗,留有巨大隱患。南京成立衛生部後,將狂犬病防治推廣到全國,實行防疫檢疫,檢驗牲畜疫病,防疫司督促地方厲行預防狂犬病。明令特別市“捕殺野犬,取締家犬”。傷寒、赤痢、天花、鼠疫、霍亂、白喉、腦膜炎、猩紅熱等列入法定傳染病,但沒有狂犬病。 “惟民智未開,每多忍視,不思先事預防,因以播傳為害。 自應設法取締,借資防止。” 1930 年,衛生部認定狂犬病係國內重大流行病之一,通令全國各省各縣結合實際情況,施行家犬登記、全帶嘴套、嚴禁縱容家犬跳行街市、取締野犬、深埋死狗遺體的治理犬患辦法。 各地發佈的相關條文內容大同小異,如威海衛行政區的管制辦法幾乎照搬上海的《取締野狗章程》。衛生部專門指導狂犬病多發的蒙古、西藏地區積極防治,宣傳狂犬病科普知識。 中央防疫處製造狂犬病疫苗,改良和推廣注射疫苗的有效防治辦法。南京淪陷後,“屍體狼藉,病菌叢生”,野犬啃食屍體,“不特有傷人道,且易傳播疫癘,為害殊烈”。 傀儡政權不得不恢復先前家犬登記、野犬撲殺、死犬掩埋的辦法。濟南市衛生局推行防疫時,明令捕捉野犬和推廣注射狂犬病疫苗,家犬登記包括日本、英國、美國、德國等居住在濟南的僑民。儘管長期施行家犬收養登記制度,然而流浪犬泛濫的情況仍然會反復出現。 一旦發覺街頭野犬增多時,組織人力集中撲殺。 重慶市政府明確家犬傷人處置辦法,養犬人須接受懲戒,處以罰金外,負擔受害者療治傷病的費用。北平市衛生局亦規定,“如有傷人情事,應由犬主負養傷費及其他一切賠償責任”。昆明市另規定養狗者不得放縱犬隻在街面隨意便溺。南京市內普法傳單,宣傳狂犬病的危害,向中央防疫處購買狂犬病疫苗,通告市民免費注射防疫針的處所。 1930 年集中登記的家犬有 4,035 頭,驗視確認沒有感染狂犬病的發給狗牌和嘴罩,11 月和 12 月集中捕獲的流浪狗多達 1,500 頭。1930 年代,上海法租界內大範圍注射各種狂犬病疫苗,成效顯著。 1933 年 9 月,廣州市衛生檢驗所開始製造狂犬病疫苗,供廣州市立醫院使用。廣州市衛生局提供人用和犬用兩種預防狂犬病疫苗,其中人用疫苗由市立醫院免費施打,犬用疫苗由衛生檢驗所指派獸醫施打,發給注射憑證。各市衛生當局通過展覽、話劇、廣告、小說、講演、遊行、電影等宣傳防疫知識、急救技巧,引導市民轉變衛生觀念。 1926 年,中央防疫處呼籲民眾遭狗咬傷後不要畫符念咒,向北京市民售賣狂犬疫苗以備萬一。廣州市衛生部門提醒市民被犬咬傷後,無論是否為病犬所致,即刻前往各衛生區請求注射疫苗。衛生部門組織生產狂犬疫苗,供診所向平民發售、施打疫苗,同時統計狂犬病病例和犬傷人個案。 1925 年,上海市衛生局創辦衛生試驗所製備狂犬疫苗,1929 年至 1935 年間,產量逐年從 37055

毫升遞增至 14,105 毫升。其生產的疫苗質量向為醫藥界所推獎,該所在漢口路特開辟狂犬病診療室施打疫苗,取價特廉。 衛生局統計全市注射狂犬病疫苗的情況,1934 年全市 175 人接種,總計達1,062 人次。特設狂犬病診療室,為病家服務隻收取手續費,8 月份接診 2,641 人次。據 1947 年 8月份資料統計,初診 244 人,複診 2,397 人,平均每日就診人數達 85 人以上。上海巴士德研究院亦研製成人用注射預防狂犬病疫苗。 1946 年,衛生局下屬醫院和巴士德研究院分別為 2,488 人和573 人注射狂犬病預防疫苗,累積報告死亡病例 29 例,該年 6 月份疫苗使用 9,570 毫升。台灣省淡水獸疫血清製造所生產狂犬病疫苗,面向省內各縣市出售。鎮江衛生防疫委員會決定在鎮江醫院給公眾實施預防狂犬病疫苗注射,毒殺野犬。1931 年秋,青島市公安局在市內設 4 處“狂犬預防注射所”,集中免費給家犬注射狂犬病疫苗,頒發牌照以資識別。 結　 語晚清城市檢疫制度實施充滿暴力、方式蠻橫。 進入民國時期,因著法律法規的實踐、宗教和慈善社會團體的聲援、狂犬疫苗的研發推廣、衛生知識和急救技藝的普及、公眾疫病防治意識的增強、對養狗者的規訓,市政機關調整管治措施,完善制度和設施設備,著意減低市民狂犬病發病幾率和維持市容整潔,消弭犬隻引致的社會糾紛矛盾。 個別城市犬隻生存狀態獲得改善。 犬患的綜合治理反映出民國時期市政文明的進步,諸多管治辦法得以延續。全國多個城市頒行犬隻管治法例,中央防疫處牽頭指各地導犬隻治理,但狂犬病疫苗短缺的窘況未有顯著改善。 市政當局在流竄的野犬數量增多時開展“嚴打”無主犬隻的運動應對。 隨著醫學社會文化史研究走向深入,殖民醫學、醫學現代性理論專注於現代衛生政策的橫暴施行,於卫生綜合治理的歷史變遷解釋力不足。 其理論話語和論證模式限於藥物、醫學知識和診療技術的功用、衛生行政強制力的應用,而忽視個人和社會群體的生命認知、體驗,以及人與動物共存的情感表達,需要進一步探討近世城市文明對公共衛生治理的規制和形塑。 醫學的全球史研究要求學人細膩剖析一個在地故事,揭示其與外部世界的互動,闡明其對於全球文明形態演化的意義,梳理和呈現衛生觀念、社會公益組織的介入及醫學文明近代演變脈絡,跨越傳統和近代、醫學和史學,探尋近代中國城市公共衛生治理機制的生成路徑,透過近代城市人與動物的相處之道,解析城市犬隻治理在各方關切和介入磨合下的集聚效應。 犬隻治理被納入公益管控領域,提升公眾衛生健康素養,相關利益權責保護規則得到充分醞釀并成型,亦可省思現時城市處理疾病防控和公共衛生治理困境的多元機制。①嚴家新、潘南勝:《狂犬病流行簡史》,北京:《中華醫史雜誌》,1994 年第 4 期。②劉振軒:《台灣及大陸地區狂犬病歷史及防治回顧》,台北:《疫情報導》,2013 年第 29 卷特刊;Yong-zhen Zhang, etc., “Human Rabies in China,” Emerging Infectious Disease , December 2005, Vol.11, No.12.③以近世上海公共衛生史研究為例,主要成果參見帆苅浩之:《近代上海における遺體處理問題と四明公所 - 同鄉ぎるどと中國の都市化》,東京:《史學雜誌》,1994 年,第 103 卷,第 67~93 頁;彭善民:《公共衛生與上海都市文明(1898- 1949)》,上海:上海人民出版社,2007 年;胡成:《檢疫、種族與租界政治———1910年上海鼠疫病例發現後的華洋衝突》,北京:《近代史研究》,2007 年第 4 期;雷祥麟:《以公共痰盂為傲? 香港、紐約與上海的反吐痰運動》,台北:《中央研究院近代史研究所集刊》,2017 年,總第 98 期;裴廣強:《近代65

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澳門理工學報　 2024 年第 3 期20 世紀 50~ 70 年代青海湖湟魚資源變遷與人類活動關係研究*劉　 靜[提　 要] 　 20 世紀 50~70 年代捕撈青海湖湟魚是青海省發展水產事業的重要內容。 1958 年國營青海湖漁場的建立加大了湟魚資源的開發力度。 在青海湖漁場發展的過程中,人才的引進培養、捕撈技術的革新、漁場基礎設施建設等有賴於國有經濟體制。 同時,指標計劃下生產的盲目性及其與銷售的脫節,加之運輸、冷藏、加工能力的滯後等原因,造成開發湟魚資源的過程中出現了浪費嚴重、質次價高、銷售不暢等問題。 高強度的不當捕撈也使得湟魚資源衰退問題凸顯。 雖然這一時期初步有了保護湟魚的意識,但是在現實生產因素的壓力之下,採取了折衷之法。 加之某些保護舉措不得法和貫徹有限,這一時期並未能扭轉湟魚資源衰退的趨勢。[關鍵詞] 　 20 世紀 50~70 年代　 湟魚　 青海湖漁場　 捕撈[中圖分類號] 　 K27; Q958　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0061 - 12青海湖裸鯉(Gymnocypris przewalskii ),俗稱湟魚,是青海湖最為重要的魚類。 作為青海湖“水生生物—魚類—鳥類—草原”復合生態共生體系中的紐帶和食物鏈的主要環節,保護湟魚資源是保護青海湖流域生態環境極為重要的內容。 近 30 年來,環境史視角下自然水域水生生物的捕撈、管理、保護以及資源變遷與人類活動關係等問題倍受國內外學者關注。 從區域上看,對中國已有的研究主要集中在舟山群島、鄱陽湖流域、長江上遊等區域,西北內陸鮮有涉及。①青海湖作為全國最大的內陸微鹹水湖,1949 年後一度曾是西北重要的漁業基地。 但從時段上看,學界更多關注新中國成立之前青海湖湟魚的捕撈利用情況。②實際上,清至民國時期青海湖周邊的“窮苦蒙古”、湟源漢族民眾、湖周少量的藏民都參與了湟魚捕撈活動,但其捕撈規模有限,據統計直至 1949 年,年產僅 256 噸。 和青海湖巨大的湟魚蘊藏量相較,③新中國成立之前青海湖的湟魚捕撈談不上是有現代意義的漁業經濟活動。 1958 年國營青海湖漁場建立後開始大規模捕撈湟魚,青海湖捕撈湟魚活動由自發性的個體行為演變為國家主導16∗本文係國家社科基金項目“新中國成立以來黨領導長江生態治理的歷史進程與基本經驗研究”(項目號:22CDJ032)的階段性成果。

的集體行為。 20 世紀 50~70 年代青海湖湟魚資源發生了怎樣的變化?④人類活動在其中扮演了怎樣的角色? 這對於思考計劃經濟體制下黨和政府如何對公共自然資源進行利用及其政策調適,指導人們當下合理利用和保護高原水域的魚類資源是很有意義的。一、青海湖國營漁場的建立新中國成立後,隨著人口增長和經濟發展,人們對水產品的需求逐漸增加。 在此背景下,1950年代末青海省成立青海湖國營漁場進行專門開發,湟魚捕撈規模迅速擴大。 三年困難特殊時期,湟魚則成為青海省民眾的“救命魚”,在提供食品供給方面發揮了極為重要的作用。 同時高強度的捕撈也使得 1960~1962 年成為湟魚產量最高的歷史階段,此後其產量急劇下降,資源逐年衰退。⑤為了有效保護青海湖漁業資源,青海省政府從 1986 年開始對青海湖實施封湖育魚政策,僅允許青海湖漁場的限量捕撈,至 21 世紀初全面禁止捕撈。(一)大力發展湟魚捕撈業的原因新中國成立初期國民經濟千瘡百孔,各方面都亟待恢復。 捕撈水產以增加食物供給是當時應對災害的救急舉措之一。 中央鼓勵各地民眾因地制宜發展生產,渡過災荒,指出“在沿海沿河湖泊地區,組織災民捕魚、打撈水產。 只要能幫助災民解決工具困難,推銷水產,是可以解決許多災民的生活問題的”,⑥強調各地要根據條件,“靠山吃山,靠水吃水”,找出生產辦法。 不僅是應災,發展漁業生產亦可增加日常食物供給。 1950 年 2 月,朱德在第一屆全國漁業會議上講到“魚類當然是一種重要的食品,我們發展漁業”,“可以調劑國內的食用”。⑦國家層面上這種加大水產捕撈強度、渡過災荒、增加食品供給的基調,促進了這一時期全國性魚類資源的利用,這其中也包括青海湖湟魚。這一時期青海省重視青海湖湟魚捕撈利用的緣由有三:其一,水產品是一種商品性很強的產品,發展水產事業,可以大大地增加公社的商品生產,增加公社的公共積累和經濟收入,對發放社員工資、提高社員生活水平和公社的鞏固都有很大的好處。 其二,水產品是增加副食品生產的重要途徑。 “在副食品生產中,最經濟易行的莫過於水產品……投資小,收效快,受益大。 只要狠狠地抓起來,短時期內就可以解決很大問題”。⑧其三,隨著青海省各項建設事業的開展,每天都有大批人員從祖國各地來支援建設,而這些人都是有吃魚習慣的,這就要求青海省水產事業更快速度地發展來供應市場需要。⑨可見,青海省發展水產生產不僅可以增加民眾收入,鞏固公社,滿足人們對副食品的需求,還可適應外省至青海支援建設的人員食用魚類的習慣。 也正因如此,青海省發展水產生產不僅具有經濟意義,還具有了政治意義。大力發展青海湖湟魚捕撈,促進青海省水產事業的發展,在整個西北地區都具有非常重要的地位。 1960 年青海省政府強調“必須加強規劃,迅速發展水產事業”,把青海湖建設成為“西北地區的漁業基地”。⑩1963 年在全國重點省市水產工作會上,水產部對青海湖湟魚捕撈給予較高評價,強調青海湖漁業生產的重要性,“青海省水產生產在過去幾年對人民生產生活確實起了一定作用,是有成績的。 無論是從戰略意義或西北地區水產生產的佈局來說,在內地發展並保留青海湖這樣一個漁業基地還是很有必要的”。事實上,發展水產養殖是新中國成立後水產事業的重要內容。 1959 年水產部召開全國水產工作會議,肯定了“以養為主,積極發展捕撈的方針”。此後全國的許多湖泊都紛紛開始發展人工養殖業。但由於青海湖水質原因,1959 年 3 月“從青島運來的海帶、紫菜、石花菜等藻類經試養因青海湖水鹽分過低,不能生長” 。1960 年代,青海湖引入鯉、鯽和鹹淡水梭魚的實踐均遭失敗。 青海湖引種發展養26

殖的失敗使得青海湖成為了新中國成立後為數不多沒有發展人工養殖的湖泊之一。 發展人工養殖未能成功,也進而使得在青海湖水域對主要魚類湟魚展開大規模自然捕撈具有了重要意義。三年困難時期,中國遭遇了嚴重的災荒。 青海和全國其它許多地方一樣同樣面臨著食品短缺的困難,除了尋找“代食品”、節約度荒外,青海省有關部門還發出了各行各業“獵山漁水”、開展生產自救行動的號召。為了解決食物來源問題,“以魚代糧”成為當時的口號。 以湟源縣為例,1961年該縣水產生產安排意見明確談到:“糧食是基礎的基礎,全年共生產湟魚 2,152.38 噸,比 1959 年789.958 噸增長 1.73 倍,除供應城市 540.3 噸,其餘 1610 噸全部安排了社員群眾生活。 這不僅改善了廣大人民生活,而且在農業遭災,糧食歉收的情況下,起了‘以魚代糧’的重要作用。” 這一時期湟魚對緩解青海地區食物短缺起到了重要作用,這在許多人的回憶錄和青海湖周邊地方的地方志中均有較多記載。 張敏克曾經在離青海湖很近的海西州農場勞作,回憶 1960 年代在口糧甚少,孩子們吃不飽的情況下,他以極便宜的價格購買湟魚,“孩的媽每天給孩子們增加點乾湟魚吃”。張忠孝記錄當時他在青海民族學院讀書時,學校每天給每個同學供應一條湟魚以解決吃飯這件大事。1960 年中央給予樂都縣救助,其中就調撥湟魚 10,911 斤。在環湖的剛察地區,同樣因有青海湖湟魚之補充,農民的困難生活甚至較其它地區為低。共和縣 1961 年的災荒救濟舉措中也包括捕撈湟魚 1.9 萬公斤。由此可見,捕撈湟魚在青海省解決食物問題上具有非常重要的意義,以致湟魚被青海民眾親切呼為“救命魚”。(二)青海湖國營漁場的建立1954 年,農業部召開第四屆全國水產會議,提出要“大力發展漁業生產”。摸清全國各地魚類資源的情況、展開水產資源調查成為發展水產事業的重要工作。 在此背景下,國家水產總局副總工程師費鴻年曾率領考察隊乘著牛皮筏子,深入青海湖湖心進行考察。 這次考察發現青海湖內生存著大量鰉魚(湟魚),經濟價值高。 費鴻年立即向中央提出建議:成立漁業公司,開發青海湖。鑒於青海湖漁業捕撈基礎薄弱的歷史背景和亟待開發的現實情況,建立國營水產企業成為當時大規模開發青海湖魚類資源的重要方式。當時“省內比較大型的河流、湖泊魚類多,大部分集中在遼闊的牧業區,當地居民稀少,漁業無基礎。 要大規模地進行開發,必須以建立國營水產企業為主,才能擔負起這一艱巨的任務”,因此要“繼續在水產資源豐富的集中產區建立國營水產企業”。1958 年 10 月在青海湖邊建立國營漁場,歸屬青海省水產局領導。 1959 年青海省水產局陸續在青海湖周圍的大喇嘛河、布哈河、沙柳河等河口建立了國營漁場,開創青海湖機械化捕魚的歷史,湟魚資源進入到了大規模開發階段。 國營漁場的建立及捕撈技術的隨之改善,也成為湟魚資源得以大力開發的原因。 在這期間,省直屬國營漁場有很大的擴展,很快就由大喇嘛河漁場擴充為布哈河、朶旦寺、江西溝、哈爾蓋河、沙柳河、小湖等共七處,捕魚工人也由原來的 30 餘人增加到 270 餘人。湟魚捕撈活動由傳統時期自發性的個體行為演變為政府主導的集體行為。 這裡需要說明的是,在筆者翻閱的檔案文獻中,1965 年前多稱為青海湖漁業公司,此後隨著捕撈規模縮小,則多稱為青海湖漁場。到了 1960 年,青海省商業廳黨組在給水產部黨組作“當前水產工作的報告”中指出:“我省今年耕地面積雖較去年增加了一倍,但因新墾荒地產量較低,人口繼續增加,糧食生產仍顯緊張,在大辦農業、大辦糧食的同時,大力加強水產機構,大力捕撈湟魚,在我省就具有很大的現實意義。” 鑒於青海湖湟魚捕撈事業在青海省食品供給方面的重要性,1960 年青海省單獨設置水產廳以加強湟魚捕撈工作,後取消。36

二、湟魚捕撈技術和手段的進步青海湖水域廣闊,且風大浪猛,而湟魚一般分佈在深水區。 清至民國時期,由於自然條件和捕撈技術的限制,青海湖邊民眾的捕撈活動主要集中在冬季(釣捕)和夏季(在湟魚溯河產卵淺水區域捕撈),少有在其它時節捕撈者。 青海湖漁場建立後,為加大開發力度,提升捕撈技術,實現捕撈機械化成為關鍵。1959 年青海湖上第一次出現了兩艘機帆船和 9 條木帆船。 同時省內各單位積極趕造漁船,支援湟魚生產。 1960 年“省農墾廳木材廠已制成 102 艘木帆船,並有 50 餘艘運往青海湖的漁場。 省農墾廳通用機械廠制成 54 種 934 件機帆船的零件供青海湖漁場使用。 農墾廳汽車制配廠指定 5個人專抓這一項工作,提出‘一切為漁船製造讓路和服務的口號’”。除了自行製造外,向外購買船隻也是重要的方式,如 1959 年從天津購來木帆船 10 艘。 集中力量幹大事,充分發揮社會主義制度的優越性,使得青海湖國營漁場建立初期克服了設備、技術、人才等諸多困難。(一)主要的捕撈技術與方法1959 年始,青海湖漁場從外地陸續引進多種捕魚技術,包括大拉網、冰下掛網、雙船對拖漁法、網籪等,湟魚捕撈技術得到進一步改善,從手工捕撈進入到機械化捕撈階段。 捕撈技術的進步,不僅增加了捕撈時長,同時也提高了捕撈強度。掛網漁法是從內蒙古、河北省白洋澱地區引進的捕撈技術。 因作業季節不同而分為明水漁法和冰下作業兩種。 此種漁具成本小、效率高,是青海湖區個體漁民所用的主要漁具。拉網作業是 1960 年從東北地區引入青海湖,一般是在近岸進行。 青海湖的江西溝、黑馬河、布哈河、沙陀寺漁場也都曾用大拉網捕撈湟魚。網籪漁法,俗稱迷魂陣。 1960 年夏從河北省白洋澱引進,這種工具每付有 90 個釣鉤,即“循環鉤”,用這種釣鉤,一個熟練的捕魚者每天可以捕魚 150 斤以上,捕魚效率可以提高一倍多。但此法捕魚是大小魚一齊抓,影響湟魚資源繁殖。雙船對拖漁法,1959 年從沿海引進的機械化捕魚技術,是青海湖漁場的主要捕撈方式。 拖網作業網次的時間長短視資源狀況而定。 1960 至 1967 年為 60 分鐘每網次,1970 年後延長到 120 分鐘每網次,1980 年後又延至 180 分鐘每網次。(二)湟魚捕撈相關人才的培養與引進著力進行相關人才的培養與引進,是青海湖漁場提高湟魚捕撈力度的重要手段。 1959 年,漁場從東海和內蒙古地區的呼倫貝爾請來了本領高強的漁夫。 還有從膠東半島長途跋涉來支援的兩位老漁工,將在老家使用過的釣魚方法傳授給青海湖國營漁場的民眾。漁船機動化是青海湖發展捕撈的重要內容,相關專業技術人才更是漁場急需。 1959 年“青海省的第一批機帆船最近在青海湖下水”,這是“省商業廳水產局為了在深水捕魚和進一步調查青海湖的資源,特地請遼寧省旅大水產局修造船廠的技術工人,來青海幫助建造機帆船,並幫助培養駕駛機帆船的工人”。不僅如此,“中央水產部從青島、煙台、上海、旅大等地調來 61 名水產專業技術人員,其中煙台17 名,青島 12 名,上海 16 名、旅大 16 名。 這些人員多係開動機帆船捕魚的船長、大車等,他們的捕魚經驗豐富,是開發我省水產事業的主要技術力量”。 這些水產技術人員來自全國多個省市,“為迅速安定這些人員的思想情緒”,青海省商業廳提出,“凡是外地調來我省的水產技術人員,一律按青島、煙台地區為基數,增加青海地區差及生活補貼,即在西寧地區工作的增加 33.3% ,青海湖46

地區工作的增加 43.3% ”。為了安定這些技術工人,提高其工作生產的積極性,青海省商業廳發佈專門文件以提高其工資待遇。為了提高捕獲量,青海湖漁場對水產技術人員進行專門的培訓,貫穿執行“以內為主,內外結合”的方式,除請兄弟省市支援一部分技術人員外,主要是通過省水產學校訓練和採取師傅帶徒弟的方式,邊做、邊學、邊教,自力更生。 這一時期湟魚的捕撈規模迅速擴大,不僅捕撈數量迅速增加,捕撈時間延長,捕撈區域也從原來以河口和湖邊捕撈為主擴展至深水區捕撈。 所採用的捕撈方式具有多樣化、機械化特徵。 與此同時,相關的包括冷藏、交通等基礎建設配套跟進,促進了這一時期湟魚生產的發展。 但與此同時,對湟魚資源的過度捕撈造成湟魚資源呈嚴重衰退之勢。三、湟魚資源的嚴重衰退及應對之策20 世紀 50 年代末至 60 年代初期,湟魚的捕撈強度很大。 1959 年學者劉立光對青海湖漁業中捕撈及繁殖保護問題發表了預見性的報道,指出“在開發青海湖漁業資源的同時應特別注意漁撈規劃,防止捕撈過度的問題”。事實上,在 1960 年代湟魚資源的保護問題就已經引起了人們的注意。 耐人尋味的是,這種保護措施卻必須讓位於現實的生產。(一)湟魚資源的嚴重衰退青海湖湟魚資源的嚴重衰退不僅表現在數量上,在生物學上也呈現出體長、體重下降的特點。清末民國時期馬福祥著《青海歌》,有“異魚長徑尺” 之說。 民國時期孫建初記載魚的大小“以二斤至四斤為最普遍”。李式金也談到湟魚“普通長一尺許”。1960 年代青海湖湟魚資源的情況如何? 1960 年中國科學院動物研究所青海工作站對青海湖湟魚進行研究,指出湟魚最大個體有 20~30 斤重,青海湖漁場就稱過一尾體重為 19 斤的魚。據《青海湖綜合考察報告》記載,裸鯉的個體比較大,每尾體重一般在 1 斤左右,個別大的有 6.5 斤,10 斤左右的魚也比較常見。但經過幾年的高強度捕撈,湟魚捕撈個體下降趨勢十分明顯。 這一現象當時已經引起青海省商業廳水產局的注意,在 1963 年水產局工作總結中指出,“根據我們近年初步調查所得資料,1959年到 1961 年 3 年中,由於捕撈量較大已對青海湖湟魚資源產生一定影響,大魚有所減少,而小魚有所增加。 因此我們意見,企業生產規模在今後三、五年內不宜過大,應保持 1964 年的狀況”。1965年青海省商業廳在給省人民委員會的報告中談到:“魚貨質量有問題。 今年生產的不合規格的小魚比例很大。 截至六月底庫存的 1,190 噸剖肚魚中,6、7 兩以下的小魚達 390 噸,佔剖肚魚總數的近三分之一。 這不僅造成銷售中的困難,還嚴重影響湟魚資源的繁殖和保護。” 但實際情況是,這種下降趨勢不減反增,1962 年每尾魚的平均重量只有 0.625 公斤,到 1971 年則降為 0.325 公斤,捕獲湟魚的個體大小明顯變小。(二)湟魚資源嚴重衰退的原因研究表明,雖然生活在湖裡和沿湖河川中的條鰍類以及鳥島的鳥類對青海湖裸鯉都帶來一定危害,但是,這些天敵的破壞作用是有限的,損害青海湖裸鯉資源的主要原因在於:它的自然增殖被破壞和對其進行過量的捕撈所造成的。加之,青海湖屬於高寒貧營養型湖泊,湖水水溫低,含鹽量高,鹼度也高,使得青海湖裸鯉生長緩慢、繁殖力不高,資源被破壞後,恢復起來難度較大。1.捕撈產卵湟魚20 世紀 50 年代末至 60 年代初捕撈產卵湟魚是致使其自然增殖被破壞、資源開始衰退的重要56

原因。 20 世紀 50、60 年代,每年的 4~8 月是湟魚產卵期,也被稱之為生產“旺季”或者“漁汛”等。布哈河和沙柳河等地的民眾將其稱為“打乾板魚”。同樣,捕撈產卵湟魚也是“豐產”的重要途徑,“夏季魚汛時,由機關、企業的幹部、職工和公社社員組成的一支支捕魚隊、捕魚組,浩浩蕩蕩地開到各個魚產基地”。布哈河是湟魚最為重要的產卵場所之一,1960 年 7 月 9 日一則新聞報道指出湟魚生產“旺季已到,高潮已起”,“總指揮部集中了主要的力量,圍攻布哈河地區的魚群。 六月以來,先後調往布哈河地區的捕魚隊伍,除去部分公社和機關團體外,還有從黑馬河、尕旦寺、鐵布卡漁場抽調的三個區隊。 由於將主要力量集中在魚群密集的布哈河地區,總結豐產經驗,因而大大促進了湟魚產量的急劇增加”。其用語如“圍攻”頗有意味,“魚群密集的布哈河”正是湟魚產卵洄遊的重要區域,可見這一階段對捕撈產卵湟魚是沒有限制的。2.浪費現象嚴重 這一時期湟魚的捕撈浪費現象嚴重且魚貨質量不高。 1962 年,青海省漁業公司總結湟魚資源開發存在的主要問題:“魚貨質量不高是我們 62 年工作中最嚴重的問題。 產、運、銷、存各個環節緊密銜接不夠,許多提高魚貨質量的措施未能實現,引起魚貨大量腐爛變質。 全年損耗達 40 萬斤,西寧市變質削價處理魚獲 206 萬斤,損失 33.7 萬元。” 造成魚貨質量不高、大量腐爛變質、浪費現象嚴重的原因是多方面的:首先,在捕撈湟魚之初,並未確定合理的捕撈量。 捕撈活動帶有明顯的盲目性,對青海湖的蘊藏量及每年合理捕撈量、市場需求量等,未進行科學的調查統計。 “由當前青海湖捕撈情況看,湖裡魚的密度很大,但每年產量究竟多大,尚不詳。” 其次,生產與銷售脫節,致使產大於銷的情況嚴重。 一方面,湟魚捕撈盲目追求高產出,加之銷路不暢,致使下達的銷售指令與實際銷售情況差距很大。 如 1965 年,“三季度水產部下達我省調出計劃 1,500 噸,經與各調入地區多次聯繫,僅廣州要 75 噸,齊齊哈爾要 25 噸,均安排在九月份調出。預計第三季度省內共可銷售 40 噸”,為此 1966 年的生產計劃提出應減小湟魚捕撈力度。再次,運輸、冷藏能力有限。 運輸是湟魚捕撈業中非常重要的環節。 在傳統捕撈方式下捕撈量有限,對運輸要求也不高。 使用機械化生產後,捕撈量突增,但運輸能力卻未能相應同步提升。 因此在生產旺季及時調運和處理魚貨尤為重要,但現實情況卻是經常如此,“一位負責調運的同志忙來忙去,為一件事焦急:沒有車,沒有足夠的車及時把打下的湟魚拉走。 他說:‘我啥都不怕,單怕沒車。’” 在檔案中能看到較多催促各單位自己派車到青海湖及時拉回湟魚的情況。除了運輸能力不夠,冷藏設備匱乏也是一個很大的弊端。 在青海湖邊“預計每天捕撈量將達一、二百噸”,由於“交通運輸和冷藏儲備力量不足”,而我們的運輸力量“僅有冷藏汽車 8 輛,載重32 噸,往返一次,即需兩天,湖邊也只有一些很小的暫養池,容量不大。 同時,在魚貨運到西寧後,目前西寧冷庫尚未完工,這些問題若不能及時解決,魚貨即將腐爛變質”。 西寧冷庫竣工後,又因冷庫容量有限,加之還有存儲牛羊肉等,致使 1965 年湟魚“入庫已有困難”。交通運輸和冷藏儲備能力不足嚴重影響湟魚質量,造成浪費現象嚴重。 尤其是對於更遠距離的青海省其他州縣運銷就更成為問題了,如 1965 年湟魚“省內銷售,西寧每月約銷售鮮魚 30 至 50噸,各州縣則由於運輸或設備條件限制,夏秋兩季不好調運、銷售”。由此可見,由於水產品生產的特殊性,如何提高其運銷、儲存能力,是發展水產生產重要的內容。為了能加大運輸量和改善冷藏條件,各地也採取了相應措施加以解決。 1961 年湟源縣水產生產安排意見中,特別談到“運輸是個大問題”,建議“公社妥善安排畜力運輸,並積極尋找,多方聯66

繫,大搞捎腳運輸、回空運輸,解決運輸的不足,確保生產順利進行”。1962 年青海省商業廳在關於西寧地區湟魚經營分工的通知中指出:“在生產旺季,湖邊存魚較多而省漁業公司運力不足的情況下,西寧市商業局也應積極組織一些大單位自籌車輛去湖邊拉運其本單位的供應部分。” 可見,在湟魚生產旺季時,僅憑青海省漁業公司自身的運輸能力,很難完成湟魚運輸任務。 運輸能力有限也造成湟魚捕撈後未能及時進入流通領域。 生產運輸的瓶頸、產銷脫節等因素致使湟魚捕撈積壓嚴重,造成資源浪費。最後,由於加工儲存方法不當,致使乾製湟魚腐爛變質亦較為嚴重。 當時夏季乾製湟魚的方法,多是在湖邊直接曬製淡乾,以至於常夾有沙子,且不易貯藏,常易生蛆。 一位讀者寫信給《青海日報》請教“乾魚為何生蛆?”,以望得到解決辦法。由此可見,乾魚生蛆、腐爛變質的現象在當時是較為常見的。 冰鮮湟魚冷庫容量有限,乾製湟魚又易腐爛,這都造成資源浪費嚴重。(三)如何應對? 1960 年代湟魚資源浪費及衰退等問題,已經引起了人們的關注。 1961 年頒佈的《關於青海省水產資源繁殖保護的意見》應是最早關於湟魚資源保護的規定。 在湟源縣水產生產安排意見中也談到了青海省委的此項指示,以“保護資源,服從統一指揮”。1962 年青海省漁業公司也認為,“切實地保護青海湖漁業資源,對保證我省湟魚生產在相對穩定的基礎上逐步提高,有著極為重要的意義”。1965 年青海省人民委員會對省商業廳的批示中亦指出:“你們在報告中提到,今年生產儲備的魚貨中,六七兩重的小魚竟佔到近三分之一。 這種嚴重破壞湟魚資源的做法,必須立即糾正,並命認真檢查,總結經驗,吸取教訓”。在察覺資源衰退問題後,青海省開始採取多種措施,調整湟魚生產政策,並注意資源的保護。 有意思的是,當時資源保護的主體責任者正是湟魚的生產捕撈單位即青海湖漁場。 這樣的雙重身份使得湟魚資源的保護很難奏效。1.禁捕工作的初步嘗試這一時期的禁捕工作主要是針對產卵湟魚。 1961 年頒佈的《關於青海省水產資源繁殖保護的意見》中劃定禁漁期和禁漁區,以保護產卵湟魚:“一般五、六、七三月為青海湖湟魚產卵季節,布哈河及沙柳河又為比較集中的產卵場所。 為此,根據資源保護的要求和生產的具體情況,在兩河流中及其河口兩側各一華里的範圍內,在五、六、七三個月中,應劃為禁漁區。” 1962 年青海省漁業公司採取的保護措施包括:“在湟魚主要產卵區域布哈河設立禁捕工作站,湟魚主要產卵季節又多次派人向各捕魚單位進行了宣傳教育,檢查糾正了部分捕魚單位網目過小,濫捕幼魚的情況。” “繼續做好青海湖湟魚資源保護,嚴格禁止捕撈一斤以下小魚,並在禁捕期內做好禁捕工作”。在產卵區和產卵期禁捕產卵湟魚和幼魚均是當時資源保護的重點。2.加強科學研究為了提高湟魚漁獲質量,科學合理地進行捕撈生產,1964 年青海省商業廳水產局設立了專門的水產研究室,“為加強水產科學研究工作,同意成立‘青海省商業廳水產局水產研究室’,研究室為事業單位,其經費、開支均由國家核撥的水產事業經費中支付”。其中的研究事項就包括:開展資源調查,以便確定合理的捕撈量;研究湟魚的加工和綜合利用,提高利用效率等。其中,1964 年水產試驗的任務之一就是要通過調查瞭解青海湖的常年生產水平及捕撈強度變動範圍,確定合理的捕撈量,作為生產任務安排的依據。 同時強調堅持“捕撈日誌”制度,將其作為船隊生產技術操作規程加以要求,從而改變以往盲目捕撈的現象,保護湟魚資源。湟魚捕撈從最初的盲目“大躍進”生產,致使浪費現象嚴重,到著手進行資源調查,確定合理的76

捕撈量,以供安排生產任務參考;從簡單的曬乾乾製到研究如何更好地保存利用等,這些都是湟魚生產逐漸走向科學化的體現。3.縮小湟魚捕撈規模早在 1963 年工作總結中,青海省商業廳水產局就考慮生產規模不宜過大,應保持穩定水平。基於 1965 年產大於銷的實際情況,1966 年產銷初步安排意見中則明確提出要縮小湟魚捕撈規模。“計劃生產湟魚 1,000 噸,人員由原來的 334 人減為 97 人”,並開始考慮調整生產方向,提高資源利用效率,“特製魚油安裝試產”。這一時期對青海湖漁場採取維持生產但縮小捕撈規模政策的原因,主要是基於以下的考慮:其一,“有利於保護青海湖湟魚資源,國營漁業在捕撈生產的同時,還可以負擔保護資源的任務。 有利於保留骨幹,青海湖漁場可將技術骨幹基本保留下來,今後需要擴大生產時,可以此作為基礎,迅速上馬”;其二,“有利於市場管理和滿足群眾傳統消費需要,我省群眾向來就有食用湟魚的習慣,如果國營漁場停止生產,勢必助長私商投機倒把,影響市場管理”。 這是一個面對現實的權宜之計,但終究沒能真正有效地起到保護並恢復資源的效果。4.“捕鳥護湟魚” 20 世紀 60、70 年代,青海湖鳥島鳥類資源非常豐富,有俗語講:“進海一隻船,出海一船蛋。” 當時青海湖區內有鳥類 190 多種,20 多萬隻,佔全省鳥類種類的一半以上,每年有數以萬計的鸕鶿、魚鷗和棕頭鷗等食魚鳥類在青海湖棲息繁衍,這些鳥類則多以湟魚為食。 有學者指出青海湖“一天之內被鳥消耗的魚多達一萬餘公斤”。正因如此,“除治害鳥”在當時亦被認為是保護湟魚資源的積極措施。如青海湖漁場就將“消滅魚類害鳥,特別是傷害資源最為嚴重的鸕鶿、魚鷗等”作為繁殖保護湟魚資源的重要舉措之一,並指出除了”沿湖各處發動群眾大力獵捕外”,“在其中聚居場所,如海西皮鳥島等,可以在其繁殖季節,採取拾蛋和槍打等辦法,加以逐步消除”。經過一年多加強湟魚資源保護的實踐,1962 年青海省漁業公司總結湟魚資源保護工作成效時亦提到“在除治害鳥的工作中,派人去害鳥集中的地區採拾害鳥蛋 21,000 餘枚,槍殺成鳥 160 餘隻,幼鳥 3,100 隻”。鸕鶿成為驅除的害鳥之首。 新華社記者考察鳥島,記錄當時捕打“害鳥”鷺鶿的情景:“鳥島上的科學工作者和湖濱漁場的職工已開始驅除這種害鳥———鷺鶿。 通用的辦法,是根據已掌握的鷺鶿產卵和孵化規律,有計劃地揀拾鷺鶿蛋,減少繁殖。 有的還採取用槍擊、網扣和用魚做釣餌下釣鉤等辦法,捕打鷺鶿”。消滅害鳥害獸以保護農業生產是這一時期片面重視糧食生產的結果。 1959 年 10 月 20 日農業部發佈了《關於加強冬季病蟲鳥獸害防治工作的通知》,提出積極利用冬季捕打害鳥害獸。這一時期的“除四害”運動同樣屬於這一邏輯框架下的行為。 在不同時期,所謂的“四害”所指對象並不完全一致。 在不同的區域,人們所界定的“害鳥害獸”也是有區域差異的。 在青海湖這樣一個特殊的小環境中,食魚的鸕鶿等鳥類被視為“害鳥”,消滅它們就成為保護湟魚資源的舉措之一。通過捉鳥來保護湟魚是用一種二元對立的方式來處理資源和環境問題,手段和方式過於簡單化,並未從生態系統整體觀的角度出發。 最後的結果是,湟魚並未因此得到保護,而鳥島的鳥類資源卻因為人類的拾蛋、捕打等行為進一步被破壞。 不僅是在青海湖,當時全國許多地方開展的除害鳥害獸的行為都給野生動物資源帶來較大破壞。 因此,1962 年 9 月,國務院發佈了《關於積極保護和合理利用野生動物資源的指示》,指出不少地區“把許多不應列為害鳥害獸的,也列為害鳥害獸加以消滅,致86

使野生動物資源遭到了嚴重的破壞”。那麼,具體到青海湖鳥島上的鳥類資源,情況又怎樣呢? 在“捕鳥護湟魚”的政策引導下,當時青海湖鳥島撿拾鳥蛋、獵捕成鳥的現象確實較為嚴重,這給鳥島上鳥類資源帶來較大不利影響。 鳥島在 1960 至 1962 年由青海湖漁場代管。 1970 年青海省革委會通知鳥島由青海湖漁場管理。 至1972 年 6 月,記者廖炎發在青海湖漁場的協助下考察青海湖中各鳥島,“當時因未加保護,除砂島有魚鷗雛鳥外,其餘諸島都受到撿蛋者的嚴重破壞。 導致鳥群離去,一片荒涼”。可見鳥島上撿拾蛋等破壞鳥類生存現象十分嚴重。 1974 年 5 月青海省農林局在《關於保護青海湖鳥島問題的報告》中同樣反映鳥島上鳥禽繁殖期撿蛋、獵捕成鳥等現象嚴重,此後漁場人員撤出鳥島。 青海省農林局開始雇用共和縣石乃亥鄉社員管護鳥島。 此後青海省設置專門的鳥島管理站和自然保護區。結　 語以青海湖湟魚為切入點,梳理 20 世紀 50~70 年代其資源變動與人類活動的互動關係,可以總結出關於黨領導自然資源開發保護的兩點重要認識:其一,在中國環境保護工作正式起步前,征服自然、改造自然是 1949 年後一段時間內處理人與自然關係的主流價值取向。 這一時期由於片面強調和誇大人類對自然改造的主觀能動性,致使在自然資源開發利用上出現了一系列的錯誤。 以湟魚資源為例,人們書寫捕撈湟魚的行為時採用的是“圍攻布哈河地區的魚群”、“奪魚大戰”等此類措辭。 高強度捕撈給湟魚資源帶來了極大的破壞,造成青海湖湟魚資源量急劇下降。 其二,雖然這一時期開發利用是主流,但與此同時,在 1960 年代初,人們也開始認識到湟魚資源保護的必要性,並且採取了一些相關保護舉措。 暫且不論效果如何,這就有力地駁斥了有些學者認為新中國成立後對自然資源人們只知道一味強調開發利用、沒有保護的錯誤認識。必須承認,既然湟魚在當時是一種非常重要的可利用資源,利用必然是題中之義。 問題的關鍵在於如何利用? 一般來講,水產捕撈與資源保護是同時進行的,在資源豐裕的情況下,倘若合理有序地利用,也許能為國家持續地創造財富,滿足人們的需求。 而一旦捕撈過度,資源必然日趨匱乏,亦將失去利用的可能。 從資源管理角度來說,當潛在的風險不斷顯露時,執政者為了整體性考慮,會不斷調整並修正資源利用的政策。 從 20 世紀 50 ~ 70 年代湟魚開發利用的歷程來看,事實確是如此。1961 年頒佈的《關於青海省水產資源繁殖保護的意見》應是青海省最早關於湟魚資源保護的規定,其中就包括有劃定禁漁期和禁漁區,保護產卵湟魚等。 需要注意的是,在出台意見的同年,1961 年卻捕撈湟魚 2.5 萬噸,僅次於 1960 年的 2.8 萬噸。 1964 年春,水產部頒佈《水產資源繁殖保護條例》(草案),青海湖裸鯉已被列為重要名貴水生動物,加以保護。但青海省商業廳起草的《青海省漁業資源繁殖保護條例實施辦法》,卻未得到青海省人民政府的批准。 在這一特殊歷史時期,地方政府法律的制定與中央的不一致,也反映出當時滿足生存需求才是首要的任務。 同樣也說明這一時期雖然初步有了保護湟魚資源的意識,但是在現實生產因素的壓力之下,人們最終採取了折衷之法。 到 1980 年代僅允許青海湖漁場進行適度捕撈,青海湖湟魚生產從自由捕撈進入到局部禁捕階段。當時糧食生產是黨工作的重心,自然災害時期更是如此。 在“以糧為綱”的語境下,捕撈湟魚由自發性的個體行為演變為國家主導的集體行為。 這也使得這一行為不僅具有經濟意義,更有政96

治意義。 青海湖漁場從最初得以建立、發展乃至生產中所出現的系列問題無疑都與當時的計劃經濟體制息息相關。 一方面,在青海湖漁場發展過程中,人才的引進培養、捕撈技術的革新、漁場基礎設施建設等都有賴於計劃經濟體制。 另一方面,大肆捕撈青海湖湟魚正是當時指標計劃式生產的產物。 指標計劃下生產的盲目性及其與銷售的脫節,加之運輸、冷藏、加工能力的滯後等原因,造成捕撈湟魚的過程中出現了浪費現象嚴重、質次價高等問題。 也正是那個食物並不十分富裕的特殊背景,尤其是三年困難時期賦予了湟魚“救命魚”的價值。 很吊詭的是,當時一方面是實際上食品供應不足,另一方面卻是因各種原因造成的湟魚資源浪費。 這對理解當今資源利用與保護不無裨益。1960 年代的“捕鳥護湟魚”,是用一種簡單粗暴方式處理生態環境問題。 湟魚和鳥類都是青海湖生態系統的重要組成部分,二者有著相互依存的密切關係。 青海湖裸鯉數量一度銳減,據統計1994 年至 1995 年其資源量僅為 0.75 萬噸,僅相當於 1960 年代的 1/10,而與之相應的是各種鳥類數量也在銳減。在採取封湖育魚等舉措後,裸鯉資源的恢復也改善了以裸鯉為食的鳥類的生存環境,鳥類數量從 2000 年的 5 萬隻增加到 2010 年的 30 萬隻。我們必須認識到,青海湖是“魚鳥共生”的生態系統,魚類資源有效恢復,鳥類群體數量也會增加,青海湖生態系統才會更加秀美。 從“捕鳥護魚”到“魚鳥共生”,這種認知的轉變正是重塑青海湖生態系統的關鍵。①埃里克·傑·多林:《利維坦———美國捕鯨史》,北京:社會科學文獻出版社,馮璇譯,2019 年;穆盛博:《近代中國的漁業戰爭和環境變化》,胡文亮譯,南京:江蘇人民出版社,2015 年;劉詩古:《資源、產權與秩序:明清鄱陽湖區的漁課制度與水域社會》,北京:社會科學文獻出版社,2018 年;劉靜:《生態文明的歷史借鑒:以長江上遊魚類資源的分佈變遷為中心的考察》,北京:中國農業科學技術出版社,2020 年。②劉靜:《資源、生計與族群:清至民國時期青海湖湟魚捕撈與運銷研究》,西安:《中國歷史地理論叢》,2021 年第 4 期。③當時青海湖可捕撈量為 32 萬噸左右,參見陳大慶等:《青海湖裸鯉研究與保護》,北京:科學出版社,2011 年,第 5 頁。④諸多記載表明,20 世紀六、七十年代青海湖湟魚開始出現個體變小、體重減輕、產量下降的現象,如何看待這一現象? 對於這一問題學界有兩種不同的觀點:其一,認為上述現象是開發湖泊的正常現象,不能說明青海湖湟魚資源衰退。 見張玉書、陳瑗:《青海湖裸鯉種群數量變動的初步分析》,上海:《水產學報》,1980 年第 2 期。 其二,認為上述現象正說明了由於長期大規模捕撈,捕撈產量超過種群增殖能力,致使青海湖漁業資源遭受嚴重破壞,資源急劇衰退。其中主要的原因正是因其自然增殖被破壞和對其進行過量捕撈所造成的,見《青海省志·農業志漁業志》,西寧:青海人民出版社,1993 年,第 390 頁;陳大慶等:《青海湖裸鯉研究與保護》,第 5 頁。 筆者認同第二種觀點。⑤1950 年代末 1960 年代初,捕撈湟魚的群體眾多,包括國營、集體、個人等多種性質捕撈隊伍,這既反映了三年困難時期民眾“以魚為糧”的現實,也是造成這一時期捕撈產量達到最高值的原因之一。 但1961 年後,集體捕魚隊和個體捕撈作業陸續被撤銷。參見青海省地方志編纂委員會:《青海省志·農業志漁業志》,第 388 頁。 青海湖漁場作為捕撈湟魚的一貫合法主體單位,除極端特殊時期外,長時段來看,它的設立正是以開發利用湟魚這一重要水產資源為目的的,本文也正是以該漁場為論述中心。 ⑥中央檔案館、中共中央文獻研究室編:《中共中央關於切實執行政務院關於生產救災的指示的通知》,《中共中央文件選集》 (第 1 冊),北京:人民出版社,2013 年,第 220 頁。 ⑦中華人民共和國水產部辦公廳編:《水產工作概況》,北京:科學技術出版社,1959 年,第 1~5 頁。 07

⑧青海省商業史志編纂委員會:楊一辰:《打開水產倉庫 供應人民需要》,《青海商業史料 新聞報道選輯 1949- 1987 商業》 (內部資料),1988 年,第 271頁;第 270 頁;第 270 頁。⑨《青海省商業廳關於發展水產生產及百貨、紡織品供應情況的報告》,西寧:青海省檔案館,1959.4.16 186- 491。⑩《積極建設西北的漁業基地》,北京:《中國水產》,1960 年第 1 期。 《青海省商業廳關於 1963 年下半年水產工作安排意見的報告》,(63)青漁秘字第 120 號,見於青海省漁政管理總站相關資料。中華人民共和國農業部漁業局:《中國漁業五十年大事記》,北京:中國農業出版社,1999 年,第 43 頁。 《青海省 1960- 1962 年內開發全省水產資源的規劃草案 1959.8.26》,西寧:青海省檔案館,186- 491。青海省地方志編纂委員會:《青海省志·農業志漁業志》,第 388 頁。 《1961 年水產生產安排意見》,青海湟源:湟源縣檔案館,44- 72。張敏克憶述:《簡憶過往歲月》(網絡版),2013 年,第 75 頁。 張忠孝:《黃河源頭赤子情》,北京:九州出版社,2018 年,第 54 頁。 《青海自然災害》編纂委員會編:《青海自然災害》,西寧:青海人民出版社,2003 年,第 432 頁。 剛察縣志編纂委員會:《剛察縣志》,西安:陝西人民出版社,1998 年,第 644 頁。 共和縣地方志編纂委員會編:《共和縣志》,西寧:青海人民出版社,1991 年,第 366 頁。中華人民共和國農業部漁業局:《中國漁業五十年大事記》,北京:中國農業出版社,1999 年,第 1 頁。 張顯良主編:《30 年創新發展 60 載奮鬥歷程:熱烈慶祝中國水產科學研究院成立 30 周 1978- 2008 回顧與展望》(內部資料),北京:中國水產科學研究院,2008 年 11 月,第 161 頁。管念曾:《篷勃發展中的青海水產事業》,北京:《中國水產》,1959 年。《青海省商業廳黨組關於當前水產工作的報告》,西寧:青海省檔案館,1960.9.21,186- 589。《趕造漁船,支援湟魚生產》,西寧:《青海日報》,1960 年 5 月 9 日。《為春節準備豐盛的副食品湟魚生產全面鋪開》,北京:《人民日報》,1960 年 6 月 24 日。王浩:《青海湖遊記》,西寧:青海人民出版社,1979 年,第 38 頁;第 23 頁;第 31 頁。 《青海機帆船試航》簡明新聞,北京:《人民日報》,1959 年 8 月 20 日。《青海省商業廳黨組關於機帆船技工工資標準的報告》,西寧:青海省檔案館,1960.8.24,186- 589。中國科學院西北高原生物研究所編著:《青海經濟動物志》,西寧:青海人民出版社,1989 年,第 5 頁。青海省地方志編纂委員會:《青海省志·青海湖志》,西寧:青海人民出版社,1998 年,第 311 頁;第256 頁。 孫建初:《青海湖》,重慶:《地質論評》,1938 年第5 期。李式金:《青海湖區之初步探討》 (續),湖南新化:《地學集刊》,1943 年第 1 期。青海省生物研究所編:《青海湖地區的魚類區系和青海湖裸鯉的生物學》,北京:科學出版社,1975年,第 103 頁;第 108 頁。中國科學院蘭州地質研究所等編:《青海湖綜合考察報告》,北京:科學出版社,1979,第 54 頁。 1961 年青海湖綜合考察隊進行為期兩年的考察。《青海省商業廳水產局 1963 年水產工作初步總結和 1964 年工作安排意見》,1963.12.6,見於青海省漁政管理總站相關資料。 《青海省人民委員會關於湟魚生產安排意見的報告的批覆》,西寧:青海省檔案館,1965.8.12,186- 1146。青海省生物研究所編:《青海湖地區的魚類區系和青海湖裸鯉的生物學》,北京:科學出版社,1975 年,第 104 頁。Weng, Chubin & Xu, Mengzhen & Lei, Fakai & Rose, Kenneth, Management strategy of the naked carp (Gymnocypris przewalskii ) in the Qinghai lake using matrix population modeling, Journal of Environmental Management , Volume 336, 15 June 2023.該文通過矩形建模分析指出過度捕撈在青海湖裸鯉種群數量下17

降中起著主要作用。 持相同觀點的還包括青海省生物研究所編:《青海湖地區的魚類區系和青海湖裸鯉的生物學》,北京:科學出版社,1975 年,第 108 頁;陳大慶等:《青海湖裸鯉研究與保護》,第 5 頁。 中華人民共和國水產部辦公廳編:《水產工作概況》,北京:科學技術出版社,1959 年,第 958 頁。 需要說明的是,清至民國時期多有捕撈產卵湟魚的情況,只不過當時捕撈量較為有限,故未對資源造成明顯影響。《青海水產事業發展很快 頭三個季度捕魚量相當去年年產量的二倍》,北京:《人民日報》,1960 年 10月 16 日。 《青海湖濱捕魚大軍 抓緊旺季大幹特幹 湟魚平均日產五十一萬斤》,北京:《人民日報》,1960 年 7 月9 日。 《青海省漁業公司 1962 年工作總結》,1963.2.9,見於青海省漁政管理總站相關資料。 中華人民共和國水產部辦公廳編:《水產工作概況》,北京:科學技術出版社,1959 年,第 957 頁。 《關於湟魚產銷情況和今後安排意見的報告》,西寧:青海省檔案館,1965.9.22,186- 1146。西寧冷庫是青海省的第一座冷庫,1959 年始竣工。 《青海省商業廳關於湟魚生產安排意見的報告》,西寧:青海省檔案館,1965.8.3,186- 1146,。《1961 年水產生產安排意見》,青海湟源:湟源縣檔案館,44- 72。 《青海省商業廳關於蔬菜、肉類、糖果調運、供應補貼、湟魚經營、飼養場精簡的通知報告》,西寧:青海省檔案館,1962.5.10,186- 817,。《乾魚為啥會生蛆》,1962 年 7 月 12 日,《青海省日報》。 秘書科批轉至青海省漁業公司生產科,並指示由生產科加以研究答覆,見於青海省漁政管理總站相關資料。《關於青海省水產資源繁殖保護的意見 1961》,見於青海省漁政管理總站相關資料。 《青海省商業廳關於同意設立青海省商業廳水產局水產研究室的批覆(商組技字第 0510 號)》,西寧:青海省商業廳,1964 年 7 月 17 日,見於青海省漁政管理總站相關資料。《1964 年水產試驗研究工作安排意見》,1964 年 1月 28 日,見於青海省漁政管理總站相關資料。新華社:《鳥島》,北京:《人民日報》,1961 年 6 月26 日。 國務院法制辦公室編:《中華人民共和國法規匯編 1958- 1956 》(第 2 版)第 4 卷,北京:中國法制出版社,2014 年,第 615 頁。高中偉、田向勇:《新中國初期“除四害”運動社會動員研究》,成都:《四川大學學報》,2019 年第 2 期。廖炎發:《青海湖見聞》,哈爾濱:《野生動物》,1983年第 1 期。 中共中央文獻研究室編:《建國以來重要文獻選編 第 18 冊》,北京:中國文獻出版社,2011 年,第 531頁。 比對文獻發現,在 1957 年頒佈的《水產資源繁殖保護條例》(草案)中,湟魚並未被列為重點保護對象(參見《水產工作概況》,第 271 頁)。 這反映出在這段時間內,湟魚資源嚴重衰退的事實已經引起了中央的重視。陳沸宇:《青海湖裸鯉資源量 8 年增 10 倍》,北京:《人民日報》,2009 年 6 月 9 日。周東平:《青海湖實施為期 10 年封湖育魚》,北京:《人民日報》,2011 年 1 月 27 日。作者簡介:劉靜,重慶工商大學馬克思主義學院副教授,博士。 重慶　 400067[責任編輯　 桑　 海]27

澳門理工學報　 2024 年第 3 期·中西文化·天主教與道家思想對話模式檢討:從歷史到現實劉國鵬[提　 要] 　 天主教與道家思想對話的基本模式可以經由歷時性考察為主、專題性考察為輔的路徑兩廂並舉,這既牽涉到系統性梳理從明末清初、民國到現當代不同歷史時期這一對話模式的嬗變,又可透過《新約·若望福音》中對於 Logos/Verbum 的漢譯流變,來重點考察天主教會內的《聖經》翻譯者對於道家思想的態度與取捨。 在前一種考察視角下,既涉及明末耶穌會士如利瑪竇所秉持的批評、排斥立場,也涉及到清初“索隱派”為代表向強調對《易經》和道家思想的接納與融通的轉變,更包括民國以迄當代,以剛恆毅、陸徵祥、王昌祉、吳經熊等人為代表,試圖分析其對於以《老子》、《莊子》為代表的道家思想的更具客觀性的接納、批評、對話與轉化,而後一種視角則往往隱含在前一種視角之下,並與之構成一種張力。 最後,這一考察試圖從長時段的歷史視野出發,試圖對明末到當代天主教對道家思想的對話模式與衍變做出一整體回顧和反思,進而呼應“梵二”大公會議所強調的本地化神學的建構努力和當下國內對於宗教中國化的創見的發微。[關鍵詞] 　 天主教　 道家思想　 本地化　 若望福音　 中國化[中圖分類號] 　 B920; K248　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0073 - 14來華基督宗教,從時間序列上講,以唐代景教為最古。 然而,無論是唐代的景教,還是元代來華的天主教,清末再度入華的天主教及初登東土的基督新教,均面臨著如何與中國本土文化交流、互動、借鑑的問題。 本文以明末、清初、民國和現當代不同歷史階段的天主教發展為觀察時段,試圖分析和評價不同時期天主教與道家思想對話的基本模式。之前學界多將景教視為早期基督宗教的異端聶斯脫里派,近年來,隨著研究的深入和視野的拓展,越來越多的學者傾向於將景教視為“東敘利亞基督教會”或“東方亞述教會” ①。 景教在華傳播過程中,存在著相當濃厚的以佛道教概念詞匯表述和闡釋基督教教義與神學的現象②,否定者認為其過度格義的現象導致其被混同為佛教,從而在會昌滅佛中遭受池魚之殃;肯定者則認為恰是對於儒釋道三教的過度侵染,導致上述某一宗教受到政治壓迫時,景教卻可借助同另外兩教的肖似,得以全身而退,甚至遲至明代中葉仍得以存續,如山西平遙的耶輸神祠即為一明證。③從景教對於佛道二教概念詞匯的借鑑來看,其中,襲取自道家道教的概念詞匯計有:天尊、上37

德、三才、至言、真宗、真經、開劫、中民、真道、元吉、無方等,而且,景教經典對道教的借鑑比對佛教的借鑑更為濃厚明顯。④而元代的天主教,雖然也存在著類似自唐至元的景教同樣的文化適應現象,但由於此時的天主教更加強調對蒙元王朝上層統治階層的依賴,和以蒙文為載體的文化系統的交流與融合,因此其對作為文化主體的漢語言文化系統的影響相當微弱。下面,本文將圍繞明末至當代天主教對道家思想的態度與立場,考察這一宗教文化交流與對話的模式更迭、曲折表像與背後的邏輯路線圖。一、明末清初的對話模式(一)明末以利瑪竇、龍華民為代表的對話模式:從批評、排斥到冷漠對待在《天主實義》中,利瑪竇(Matteo Ricci)提出了一條合儒抑佛的適應化文明對話模式,其中對於道家思想多持批評與排斥的態度,基本上將其置於和佛教同等的處境加以對待。 如在第二篇《解釋世人錯認天主》中,利瑪竇從多個方面對道家道教思想進行批駁,其要點可歸納如下:(1)認為佛老二教與天主教教義相悖謬:“二氏之謂,曰無曰空,與天主理大相刺謬,其不可崇尚,明矣”。⑤(2)以實有為貴,虛無為賤,認為虛無不足為萬物之原:“天下以實有為貴,以虛無為賤,若謂萬物之原貴莫尚焉,奚可以虛無之賤當之乎?” ⑥(3)天主非佛老之空無:“夫神之有性有才有德,較吾有形之匯益精益高,其理益寔,何得特因無此形,隨謂之‘無’且‘虛’乎?” ⑦顯然,利瑪竇將道家、道教的核心概念“無”視為古希臘哲學中的“虛無”(nihil, nothingness),從而得出一系列否定性結論,並予以嚴厲駁斥,這一解釋顯然過於望文生義,因為單就“無”在《道德經》中的含義,就體現出強烈的多義色彩,計有:(1)超越感官認知之“無”;(2)潛能意義上的“無”;(3)空間上表虛空之義的“無”;(4)境界上之“超越”義;(5)以自然為旨歸之否定性智慧,如“無為”之“無”等。而在該書第七篇《論人性本善,而述天主門士正學》中,利瑪竇在正面闡述天主教要理時,仍不忘駁斥佛道二教,雖然其攻擊對象以佛教為主,以道教為輔,其批駁之點主要體現為:(1)佛道非天主代理;(2)天主無須佛道二氏代理;(3)神佛乃偶像,係邪神魔鬼之作用,受天主之轄制。⑧作為利瑪竇在華傳教活動的繼承者,龍華民(Nicholas Longobardi)對道家的介紹更為客觀和深入,但卻流露出以天主教信仰裁剪道家形上思想的鮮明傾向。 在其中文著述《靈魂道體說》中,龍華民以比較哲學的視野,將儒釋道三教中的終極概念均歸納為“道體”:“太極、大道、佛性皆指道體言也”,認為“太極、大道、太素、太樸、太質、太初、太極、無極”等皆為“道體”的不同表述方式,以“形容道妙”,但卻不恰當地按照亚里士多德的“形式”與“質料”概念,將道體確定為“質體”,將天主教的“靈魂說”確定為“神明”之體、“靈明之體” ⑨,認為二者天然有别,這顯然是不準確的。 而在以葡文寫就的《論中國宗教的幾點問題》一文中,龍華民首次提及《道德經》通行本第 42 章前四句“道生一,一生二,二生三,三生萬物”中的宇宙生成論思想,這也被學界認為是明末以降來華耶穌會士最早直接介紹《道德經》的文字。 但值得注意的是,龍華民和利瑪竇同樣未能有效區分道家和道教。 此外,龍華民認為,無論是老子還是道士,他們所代表的道教與儒、佛兩教,均以“萬物一體”為核心觀念,均源於瑣羅亞斯德教的混沌主張,而在有關世界形成的“先天學”方面,佛、道兩家區別不大。 總之,龍華民對於道家道教的態度雖不如利瑪竇那般極度排斥,但也並不推許。⑩(二)清初來華耶穌會士對道家思想的接納與融通:以“索隱派”為代表“索隱派”(Figurist)之名稱,源於法國學者弗里熱(Nicolas Fréret)對以白晉( Joachim Bouvet)、47

馬若瑟( Joseph-Henri-Marie de Prémare)、傅聖澤( Jean Françoise Foucquet)、郭中傳( Jean-Alex de Gollet)等為代表的部分清初來華耶穌會士的稱謂,本意是以之諷刺上述傳教士企圖以過度詮釋的方式在中國先秦典籍中找尋上帝啟示的蛛絲馬跡。而這些先秦典籍中,尤令“索隱派”感興趣並著力甚勤者,乃《易經》與道家之典籍。不過,清初的“索隱派”雖然有相對清晰的陣容,但在來華傳教士當中,使用“索隱”方法者並非始於“索隱派”,而是早有其人,如羅明堅(Michele Ruggieri)、龍華民、安文思(Gabriel de Magalhães)、李明(Louis le Comte)、衛匡國(Martino Martini)等。但將“索隱”方法系統而有意識地加以使用,並產生規模效應者,卻非“索隱派”莫屬。在正式介紹“索隱派”對道家思想的接納與融通之前,有必要介紹一下清初以柏應理(Phillip Couplet)為代表的傳教士對道家道教學說態度的轉變。 1687 年,柏應理在巴黎出版了《中國哲學家孔夫子》( Confucius Sinarum Philosophus )一書,該書在前言中用拉丁文翻譯了《道德經》第 42 章首四句“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,並認為這段話體現了老子哲學的最高原理。顯然,柏應理的介紹要比利瑪竇和龍華民更客觀,這也說明道家經典已開始引起清初來華傳教士的注意。 而隨著稍後“索隱派”的異軍突起,天主教與道家的思想對話驟然進入一個白熱期,雖然這一期限維持的時間相當短暫。1. “索隱派”的路徑轉換與明末以利瑪竇為代表的首批來華耶穌會士強調先秦儒家經典與天主教信仰真理的內在溝通相比,“索隱派”傳教士更強調被之前的同會會士們所刻意貶低的《易經》研究,以及對《老子》、《莊子》、《列子》、《淮南子》等道家典籍的研究,並不再局限於用“天”、“上帝”、“天主”等來翻譯和詮釋天主教的信仰對象 Deus,而是更進一步,試圖論證和強調“太極”、“道”及其他表達終極形上色彩的概念與 Deus 的一致之處。更進一步而言,倘若我們考慮當今學界對於《周易》 (含《易經》與《易傳》)思想的構成,那麼,《周易》並非只是儒家漢武以降“六經”的首席經典,實則為儒道兩家思想的共同源頭,並且二者對於《周易》的理解均有所發展甚至相互滲透。2. 白晉溝通《易經》與天主教信仰的努力作為來華傳教士當中“索隱派”的始作俑者和核心人物,白晉的主張和做法無疑具有強烈的奠基和示範效應。 白晉一行受法國國王路易十四的派遣,於 1688 年 2 月抵達北京,旋即受到康熙皇帝接見。 其中,白晉和張誠留在北京,教授皇帝數學和天文學。 1711 ~ 1716 年,康熙曾親命白晉和傅聖澤研究《易經》,實有為傳教士樹立榜樣,遵行“利瑪竇規矩”之意。由於白晉主張的“索隱派”立場不僅和教廷當時的立場相左,且與同會會士的立場相去甚遠,因此,白晉生前撰寫的大量《易經》研究手稿未獲出版,目前僅就藏於梵蒂岡圖書館的文獻而言,明確歸於白晉名下的手稿就有 16 篇,尚未明確歸於其名下者為 15 篇。從白晉公開發表的著作、書信及塵封在檔案館的手稿來看,其對《易經》的研究體現出兩個方面的新穎之處:首先,白晉“索隱派”觀點的提出。 1693~ 1699 年,白晉受康熙帝之命出使法國,期間,在 1697年 8 月 30 日至 10 月 15 日寫給友人的親筆信中,“索隱派”觀點首次被提出,雖然其主張尚未完全定型,但基本傾向已呼之欲出。在信中,白晉針對 1693 年閻當在本代牧區圍繞中國禮儀問題所公布的訓令當中明確譴責的命題,認為其中有三個恰恰是真實的:(1)中國人信奉的哲學中沒有任何內容與基督宗教律法相違背;(2)“太極”即上帝,為萬物之源;(3) 《易經》乃中國人最上乘的道德57

與自然哲學教旨之濃縮。白晉此舉的目的和策略無疑是為了讓中國人的精神和心靈皈依天主教,再沒有比展示天主教如何符合他們祖先的法則與主導哲學更適合的信仰方法了。其次,白晉晚年(1700~1730)對於《易經》研究的“索隱派”路徑。 相比於此前的同情式理解,此時的白晉在《易經》研究方面逐步形成了自己完整的索隱派釋經邏輯:第一,確立《易經》作為萬學之源的地位,指出《易經》乃天學(西學)、心學(中國哲學)之源泉;中外原本一家。第二,主張秦火燒了古經,而西方古經,即《聖經》至今仍在。 如此一來,從西方古經來解釋中國經典就變得順理成章。 第三,對《易經》卦象的“索隱”式研究,探究其包含著的萬學之理,所蘊含的秦火之後尚未丟失的思想,並證明這些思想和《聖經》的一致性,從而打通中西。最後,與利瑪竇在傳教活動中首創的“合儒”、“補儒”的“適應化”傳教方法,即使用古儒經典來詮釋天主教教義與思想相比,白晉的立場和方法無疑更進一步,認為古代儒家經典中就包含有天主教的教義,這從其對《易經》作為中西經典之源的定位中不難看出。 此外,在先秦儒家經典中尋找與Deus 涵義相當的救世主時,白晉所涉獵的經典類型和數量無疑更為豐富,其在以先秦諸家共同遵奉的《易經》為核心的同時,還兼顧到《老子》、《關尹子》、《南華經》、《說文解字》等其他先秦及之後不限於儒家的經典。 而在“索隱派”式的解讀視角下,中國古代典籍中的核心概念,如“太極”、“聖人”、“道”等均被賦予了基督宗教的神聖含義,並據此提出了新的理解。3. 馬若瑟:《三一三》與中西經典互證馬若瑟隨白晉來華,1714~1716 年間又與白晉一起在宮廷工作,居華 37 年間刊行著譯二十餘種。 雷慕沙(Jean-Pierre Abel-Rémusat)認為,白晉是來華傳教士中“中國文學造詣最深者” 。馬若瑟可謂耶穌會中最早支持白晉建構“索隱派”者,就此而言,他既是白晉的同會兄弟,也是他的學生。 雖說“索隱派”的核心工作在於《易經》研究,但事實上,他們之間還是存在著相當大的差異,鑑於馬若瑟對中國經籍的深厚修養,他個人的索隱派研究在以《易經》為重點的同時,也強調運用中國古代典籍解讀、漢字字源分析、修辭模擬聯想等多種方式來闡述其索隱學立場。 近年來,隨著學者們持續挖掘馬若瑟生前手稿,其另一部蘊含著豐富的索隱派思想,且對溝通天主教教義與道家思想有著深刻思考的稿本開始引起學界關注。 這一稿本即現存於法國巴黎耶穌會檔案館的《三一三》抄本,也是目前所知唯一歸於馬若瑟名下的藏本,編號為 GBro 120,共 194頁,約七萬言。 檔案館目錄顯示此書成書於 1729 年。 從編排結構上看,抄本分為兩個部分,第一部分為《三一三》上卷(十篇),第二部分為拉漢對照的《經解》;從性質上看,《三一三》屬解經類著作,係對《信徒信經》的詳細解說。接下來,筆者將重點圍繞這一抄本來探討其索隱派思想中涉及天主教與道家思想對話的內容。首先,《三一三》的基本立場:東西經典互證。 該抄本的主旨在於探討天主教的三一論思想,不過,在嘗試使用儒家、道家等經典資源來論述三一論思想的同時,亦嘗試使用三一論來重新詮釋儒家與道家經典,從而表明三一論有助於理解和詮釋古代中國經典。 而這一思考路徑的底層邏輯在於馬若瑟所提出的“人類同源”以及東西經典互證的觀點:“西方亦有萬物序圖,於先聖之圖,如合符契。 據此二圖,則東儒西儒,皆同一原……論東不論西不備,論西不論東不明。 二之則不是”。 其次,“道”與天主聖三的關係。 馬若瑟在《三一三》中不僅結合《易經》、儒家經典、部分雜著類經典闡發“三一論”中的相關教義,還對《老子》、《莊子》、《淮南子》等道家經典進行了天主教式詮釋。如針對傳世本《道德經》第 42 章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”句,馬若瑟在旁徵博引了《莊子》郭注、《老子》蘇轍及呂惠卿注後,間接引入了李榮的注文,並在此基礎上提出了富有索隱67

派解釋立場的注解與闡發。 馬若瑟認為:“道在天上”、“道無偶”、(道是)“天主聖性”,“未有三位”之前,“先有聖性”,从而推断出,“道”乃三位一體之“體”,是天主聖三共有之體,即“聖性”,而“三位一體”之“三位”則對應於《道德經》第 42 章“道生一,一生二,二生三,三生萬物”句中之“一”、“二”、“三”,其中“一”為聖父,“二”為聖子,“三”為聖神。 “二生三”,即言“第三位聖神是父子二位所共發”(Filioque)。而 Filioque 顯然指西部拉丁教會對於《尼西亞信經》而非《使徒信經》的理解和表述,也是日後造成天主教、東正教分裂的最核心教義。再次,結合《易經》與道家經典,比較太極與天主之別。 在《三一三》中,馬若瑟還從《易經》出發,結合儒道兩家經典,分辨了“太極”與“天主”之異同。 從相關表述來看,馬若瑟反對直接將“太極”等同於“天主”,在羅列並批駁了宋儒有關太極概念的多種說法之後,他結合漢字的結構與《易經》爻畫的書寫方式,將‘、’‘、、’‘、、、’組合為一類似八卦乾卦爻畫的圖式 ,以此表示“太極”這一概念,實則是以天主教“三一論”的現成教義反向重構中國哲學之“太極”概念。 馬若瑟更進一步認為,當“太極”被理解為“理”時,同样指“天主”;而當“太極”被理解為“氣”時,則非“天主”。 4. 傅聖澤:合《易》與“道”以解釋天主教教義傅聖澤於 1711 年奉康熙帝之命入京,協助白晉進行《易經》的翻譯研究工作。 1720 年被耶穌會總會長下令召回法國,在停經廣州期間,思想發生重大轉折,由起先的極力維護中國禮儀,逆轉為反對中國禮儀。 1722 年返回歐洲,並帶回在中國採購的 3,980 多種典籍善本,後全部捐予法國國家圖書館。 1729 年完成拉丁文、法文合譯本《〈道德經〉評注》 ( Tao-te’-king ping chou )。 在來華耶穌會士中,傅聖澤曾被認為是白晉索隱主義最忠實的擁護者。傅聖澤協助白晉研究《易經》期間,二人對於《易經》的闡釋進路產生分歧,並漸行漸遠。 具體而言,白晉的《易經》研究更側重其算術與幾何成就,1707 年底,白晉已為《易經》構造了一套精緻的數字命理學框架。 傅聖澤的研究卻更著重於對道教的興趣;他相信六十四卦中的每一爻都應預定為一個相應的數字,這個數字當有某種指代含義,諸如某位賢人的形象或救世主的玄義或教會中的某個重大事件。經過七年思索,傅聖澤於 1719 年總結出索隱主義三原則:(1)中國古代文獻源於天啟,即來自天,來自天主,因而其來源是神性的;(2)玄奧經典中的“道”一字表明著永恆的智慧,即天主教徒崇拜的天主;(3)“太極”一詞相當於“天主”和“天”的一般意義上的“道”。 並且不無誠懇地指出,如果任何人拒絕這三條聲明中的任何一條,那麼他確信,即使研究中國先秦文獻二十餘年也沒人能解釋這些文獻。首先,天文學與索隱派解經進路。 在大約成書於 1712~1715 年間的 32 頁對開本手稿《據古經傳考天象不均齊》(又名《天象不齊考古經籍解》,梵蒂岡圖書館藏 Borgia Cinese 317-13, 317-14)中,傅聖澤結合《說文》、《荀子》、《淮南子》、《文子》及嚴君平《老子指歸》等經典,闡發了《易經》中的“先天、後天”之旨,進而指出《易經》中所言先天乾坤相合、人備易簡之德,乃道家所言至一,以之佐證伊甸園的存在。其次,對“道”的神學化解釋。 在《論神學問題》與《智慧之巔》中,傅聖澤結合《道德經》、《莊子》、《列子》、《淮南子》等道家經典,對“道”、“太極”、“太易”等形上概念提出了神學化的解釋。在《論神學問題》的上半部分,傅聖澤集中探討了中國古代經典中的“道”乃天主教徒崇拜之“天主”這一命題。 通過比較“天主”的神聖屬性與道的特性,傅聖澤最終得出結論:中西兩種傳統中關於終極真理、最高存在的理論及性質不分畛域,同條共貫。 值得注意的是,傅聖澤還在多處表達了他對中國傳統的欽佩之情,認為它比其他文化更純真地保持了人類應有的卓識與智慧。而在77

1718 年底至 1720 年寫就的另一篇文章《智慧之巔》中,傅聖澤同樣認為,通過閱讀道家文獻,他相信“道”同與“天”和“天主”。 再次,對“太易”的神學化解釋。 在 1709 年 10 月寫給馬若瑟的一封長信中,傅聖澤提到了自己的索隱派觀點,並結合《易經》與《列子》,試圖對“易”及“太易”提出基於索隱派的解釋觀點。 傅聖澤向馬若瑟坦承,經過長時間的思考,他認為“易”字乃耶穌基督的一個神秘化的名字,並進而結合《列子·天瑞》篇中提及的世界形成之初的四個基本概念“太易”、“太初”、“太始”、“太素”,進一步強化這一理解。 按照傅聖澤的解讀,“太易”表明了在整個時間序列中最先存在的內容。 從構詞法上看,“易”由日月構成,其中(日)太陽為聖父天主之道,月亮為“聖靈”之形,合為“易”,“太易”之存在先於除基督之神以外的萬物之創生,實則是先於天使、人類、天堂和地球而存在的統一於聖子的基督之神。5. 首個《道德經》拉丁文譯本及其譯者之爭近代歷史上的第一個《道德經》 拉丁文譯者,在學界向來有衛方濟(François Noël) 和聶若望(Jean-François Noëlas)之爭。 支持前者的有李約瑟(Joseph Needham)、費賴之(Louis Pfister)、魏若望和魯保祿(Paul Rule) 等,支持後者的有柯蘭霓、霍爾茨(Harald Holz)、魏格曼(Konrad Weg-mann)、潘鳳娟、江日新等。據費賴之介紹,法國耶穌會士宋君榮(Antoine Gaubil)在其所譯《唐書》注釋中提到,衛方濟曾翻譯《道德經》並將譯文寄送法國。但衛方濟的拉丁文譯本是否存世,迄今尚無法確定。 而柯蘭霓等在 2008 年出版的Uroffenbarung und Daoismus. Jesuitische Missionshermeneutik des Daoismus (《原始啟示與道教:耶穌會的道教傳教解釋學》)一書中,提及並詳細論證了名為 Liber Sinicus. Tao Te Kim inscriptus, in Latinum idioma Versus 的譯稿,並認為該手稿係現存西方最早的《道德經》譯本,完成時間大約在十八世紀二十年代,譯者當為聶若望。這本藏於大英圖書館的《道德經》拉丁文譯本共 245 頁,封面有“道德經”中文字樣,中、拉雙語對照,全書八十一章悉数譯出,章節次序有所調整。 與主旨相關的十一章被挑出並列在全部書稿的靠前部分,依正文( textus)、釋文(paraphrasis)、注解(nota)的次序處理。 被視為蘊含了“最神聖的三一”奧秘章節為第一、十四、四、四十二這四章(第 1~48 頁),而解析說明中國古代具有關於“天主降生”奧秘的知識則是第十、二十八、二十七、十五、二十、二十一、二十五這七章(第 9~90 頁)。 抄本的後半部分(第 91~245 頁)按順序將《道德經》其餘七十章,依中文、拼音、拉丁文的次序逐節翻譯正文,部分章節提供釋文。 在柯蘭霓等學者研究的基礎上,江日新借由耶穌會士對《道德經》的理解和譯介來考察老子學說的哲學性,重點分析了聶若望《道德經》的拉丁文譯本,將《道德經》西傳流變從漢學研究上升至哲學層面。 如果依上述學者所言,迄今為止所發現的最早的拉丁文譯本確係聶若望所譯,那麼,有一點可大致斷定,即該譯本的觀點仍然深受索隱派的影響。 因為傅聖澤返回歐洲之前曾在廣東停留,在這段時間裡,他與聶若望如師生般一起討論道家學說,聶若望也正是受到了傅聖澤的啟發,才開始研究和翻譯《道德經》,並在翻譯完成後將譯本分寄羅馬耶穌會總會和傅聖澤。而如果劇情發生反轉,或譯者被認為是衛方濟,抑或衛方濟的拉丁文譯本有朝一日被發現,該譯本對索隱派的同情將不會比聶若望的觀點更為遜色。 因為在《中國哲學》一書中,即便中國禮儀當時已經遭到教廷的批評和禁絕,但衛方濟仍“系統地證明了儒家思想及其禮儀均符合天主教,並沒有矛盾” 。87

二、《新約·若望福音》中 Logos/Verbum的漢譯流變接下來,本文將選取明末至民國時期的部分《聖經》譯本,按歷時性順序比較《新約·若望福音》中 Logos/Verbum 的漢譯名稱流變,進而考察天主教對道家思想的接受態度。 眾所周知,在聖經翻譯方面,明末來華傳教士自然接受了特蘭托公會議對於《聖經》的規訓,一方面,整個天主教會尊奉哲羅姆通俗拉丁語《聖經》為權威欽定版本;另一方面,未經教廷授權,任何人不得以民族語言擅自翻譯《聖經》。(一)民國前重要《聖經》中譯本的處理考察歷史上的《聖經》漢譯,不難發現,从明末的陽瑪諾譯本到民國時期的馬相伯譯本出現之前,所有譯本均無一例外地或以音譯方式處理《新約·若望福音》中的 Verbum 一詞,或以“言”、“聖言”、“天主聖言”來加以對譯,以“道”來對譯的現象尚未出現。1. 最早的漢語《聖經》譯本葡萄牙來華耶穌會士陽瑪諾(Emmanuel Diaz)將“福音書”中的許多經文譯成漢語。 其 1636年編纂出版的《聖經直解》並非嚴格意義上的《聖經》譯本,而是按照彌撒經本或祈禱書形式進行的編譯之作。 該譯本對通俗拉丁語《聖經》中使用的“Verbum”一詞,分別譯為“物爾朋”、“聖言”和“天主聖言”:兩處使用“物爾朋” ;五處使用“聖言”;一處使用“天主聖言” 。2. 白日昇譯本直至 18 世紀初,在巴黎外方傳教會白日昇( Jean Basset)神父的努力下,首個嚴格的《聖經》節譯本才得以實現。 白日昇於 1700 年將四福音書、使徒行傳和保羅書信翻譯成中文,全稱為《四史攸編耶穌基利斯督福音之會編》,這批譯稿生前並未發表,現存於英國倫敦博物館。 手稿共 377 面,以毛筆字寫成,每頁兩面,每面 16 行,每行 24 字,版面高 27 公分,寬 24 公分。 它依據哲羅姆拉丁通俗本《聖經》翻譯而成,史稱“巴設譯本”。 後來新教的“二馬”譯本都不同程度地將之作為基礎性參考文本。 對於《新約·若望福音》首段的翻譯,白日昇傾向於將 Verbum 意譯為“言”而非“聖言”,也沒有採用音譯“物爾朋”。3. 賀清泰譯本法國來華耶穌會士賀清泰(Louis de Poirot)將通俗拉丁文《聖經》譯為白話漢語,並添加了注解,但僅譯畢 37 卷,共計約 100 萬字。 該譯本也被認為是迄今為止最早的白話《聖經》譯本。 在《新約·若望福音》首段中,賀清泰將 Verbum 音譯為“物爾朋”,並在譯文後添加了詳細注解:“物爾朋,是辣定話,解說:話。 眾聖人用這‘話’,為呼天主聖子———從天主聖父出的。 如言出於人,言出於人,當是虛音,不與人同性同體;從天主聖父出的這言,與聖父同性同體。” 顯然,一方面,賀清泰採取了音譯方案;另一方面,他也注意到了拉丁文小寫 verbum 的本意當對應於日常語言中的“言”、“話”等含義,而大寫的 Verbum 則特指天主聖父之“言”這一本質區別。4. 李問漁譯本清末本土耶穌會士、作家、學者、報人李問漁曾以“隱名士”之名譯有《新經譯義》,該譯本對於《新約·若望福音》首段的處理基本上採取了與賀清泰相同的音譯方案,將 Verbum 處理為“物爾朋” 。 從風格上來看,李問漁譯本仍然採取了典雅的文言風格,而非不久之後流行的白話風格。5. 蕭靜山(若瑟)譯本97

蕭靜山,聖名若瑟,亦為本土著名耶穌會士,譯有《聖教新經全集》。 值得注意的是,蕭靜山在翻譯《新約·若望福音》首段時,對 Verbum 同時採取了音譯、意譯兩種方式,即在經文中直觀地呈現為“物爾朋(聖言)” ,這樣就既保留了拉丁文的發音,同時也讓讀者能夠理解其真實含義。(二)从馬相伯譯本到吴經熊譯本民國時期,以“道”來阐釋或對譯 Verbum 者,仅見於馬相伯和吴經熊的聖經譯本。1. 馬相伯譯本作為清末民國時期本土天主教知名人士,馬相伯曾譯有兩本《聖經》,分别為 1913 年出版的《新史合編直講》和 1937 年准予刊行、1949 出版的《福音經》,均係對《新約全書》四福音書的譯介,不同之處在於,前者將福音書打散按主題重組,後者則係較為嚴格的譯本。在《新史合編直講》中,馬相伯無一例外將 Verbum 音譯為“物爾朋”,但為了避免隔膜,特別在正文後就“物爾朋”一詞做了詳細注解,既提及 Verbum 可以與“道”通用,又在形上學和神學的層面詳細解釋了其本意:“物爾朋本作稱道的道字講。 道字用義極多。 物爾朋取義亦極多。 因怕含糊。古人繙作內言內像。 ……此即聖史借物而朋,為解說聖子的大意了。” 而在《福音經》中,馬相伯交替使用了“真言物爾朋”與“真言”兩個譯名。 與此同時,馬相伯還在為正文撰寫的序言中,再次提及“物爾朋”的含義,但篇幅遠較《新史合編直講》中的注解短小,並特別注明了“物爾朋”與“真言”的內在關係。2. 吳經熊譯本1949 年,公教真理學會出版了著名法學家、哲學家吳經熊的《新約》譯本,名為《新經全集》。值得注意的是,該譯本並非直接譯自通俗拉丁文《聖經》,而是從當時流行的英文、法文《聖經》譯本入手,並參考了拉丁文《聖經》等。 該譯本與以往各譯本最大的不同在於,吳經熊在譯本中正式將Logos/Verbum 譯為“道”:“太初有道,與天地偕;道即天主,自始與偕。 微道無物,物因道生;天地萬有,資道以成。 斯道之內,蘊有生命,生命即光。 生靈所稟。 光照冥冥。 冥冥不領” ,可謂自清初“索隱派”以來所未有,亦較之前馬相伯的處理更為直接和大膽。 想必是為了避免引起教會内人士的誤解,吳經熊還特意在“附注”部分的對應章節下,就之所以選擇“道”而非之前的“物爾朋”、“聖言”作為 Logos/Verbum 的對等概念,特別以比較經學的視野加以闡釋:“‘道’於希臘文為 Logos,拉丁文為 Verbum,中國初譯為‘物爾朋’,蓋拉丁文之音譯也;後譯為‘聖言’,茲譯為‘道’。 ‘道’源於老子《道德經》,然老子雖以道先天地而生,為萬物之母,道之神性則未言也。 若望之‘道’乃天主第二位聖子,為聖父之顯身,與聖父聖道同為天主聖三,一體不分。” 可見,即便選用老子哲學中的最高概念“道”來對譯 Logos/Verbum,吳經熊也並未將二者簡單等同,而是注意到其間微妙而天然的差異,其做法如同斐洛對 Logos 含義的改造一般,以避免產生含義上的混淆以及教義阐釋上可能引發的混亂。三、本地化視域下天主教與道家的思想對話特點1. 剛恆毅的立場作為第一任宗座駐華代表,剛恆毅(Celso Costantini)總主教在履職期間,曾積極推動天主教的本地化進程。 在此之前,天主教傳教士對道家思想的認知立場往往是工具性的或否定性的,但這一情況在剛恆毅主持召開的 1924 年上海首屆全國主教會議上得以改觀。 會議通過的《決議案及法令》( Acta et Decreti )第 709 條已開始將孔子、孟子等人和與之相關聯的學派、教派加以區分,並視08

他們為“基督誕生之前的哲學家” ,即將他們與古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖等一視同仁,並認為他們“曾宣講了某些道德原則”,雖然這些原則仍然“與許多錯誤的觀點是分不開的”,但至少部分肯定了他們哲學思想中的積極意義。 上述表述雖然沒有提及老子、莊子、列子等道家學派的代表人物,但鑑於該條款特別針對“儒家、佛家和道家”而制定,因此,其態度應無太大出入。隨著對中國本土文化、傳統、經典了解的日益深入,剛恆毅開始逐渐認識到,道家思想,尤其是老子《道德經》中所蘊含的真理之光,是“閃爍在泛神論與懷疑論之間的一道電光”。 但這種真理的電光,同樣能夠為一個富有學識的傳教士提供光明,以便將人逐步引向偉大的信理。出於對推動本地化的探索和關切,剛恆毅不僅注重借用道家思想中的合理性觀念,同時也非常關注那些試圖貫通東西方思想脈絡的教內有識之士,如陸徵祥對《新約·若望福音》中的“Logos/Verbum”和老子筆下的“道”的比較。2. 陸徵祥的思想對話作為民國政壇的風雲人物和天主教本篤會士,陸徵祥曾對《新約·若望福音》中的“Logos/Ver-bum”和老子筆下的“道”進行過深入的比較。(1)何以早期汉譯《聖經》版本未採納“道”對譯“Logos/Verbum”?陸徵祥注意到,早期針對中國天主教徒的福音書版本中,對於使用“道”還是“聖言”來對譯“Logos/Verbum”曾有過取捨:人們擔心使用“道”一詞會與那些自稱為“老子”的錯誤體系混淆,而這些體系又被不加區别地稱為“道教”。 因此,人們使用了兩個字,意為“聖言”。 不過,陸徵祥對這一取捨似乎並不滿意,而將之歸於某種尚不够成熟的嘗試:這種謹慎膽怯的態度在開始時是可以理解的,但在基督教時代的第二個世紀,一些教父也持同样的態度。 他們認為應該使用“Sermo” (言說)和“Ratio”(思考、理性)這兩個術語來稱呼天主聖三中的第二位,但這兩個術語顯然不够恰當,也没有被神學家和教會所採用。(2)以“道”對譯“Logos/Verbum”的優長陸徵祥認為,從文學的觀點看,聖若望的思想,照其風格所示,是一種高度綜合的思想,猶如中國人的思想與風格,力求在整體中,尋求“活生生的實在”。 面對“天的神秘”,老子能夠以極高的敬意和深刻的客觀性,確定在不可言說的天主當中有“道”。 這是原始至高之理,也是統禦萬物的無上智慧。 這一概念至少與柏拉圖所說的“邏各斯(Logos)”相等,甚或更勝一籌。 希臘的“邏各斯”概念,在聖若望筆下,經由基督的啟示而得到了無限豐富的表達,中國人的“道”的思想,或許更適於充實這一高貴的觀念。基於老子的“道”在闡釋“Logos/Verbum”時與柏拉圖的“邏各斯”所表現出的更佳契合性,陸徵祥進一步認為,中國的表意文字以及東方的哲學思想方式,將非常適合於以明確和無以倫比的博大來表達《舊約》和《新約》中的思想和智慧,並以一種獨特的方式,來闡釋整本《聖經》中與聖若望的表達相類似的篇章。陸徵祥上述有關老子“道”對譯、闡釋“Logos/Verbum”的思考,與吳經熊的思想和《新經全集》譯本不無關聯。 1946 年 6 月,時任中國駐教廷公使的吳經熊將新譯的《若望福音》寄給遠在比利時本篤會隱修院的陸徵祥,以求校正,陸氏的評價是“佩譯文信達且雅,令人深味耐玩” 。 而對於吳經熊稍後譯竣的《新經全集》,教廷傳信部於 1948 年 9 月指定南京主教于斌進行審定,于斌則委託陸徵祥、羅光為譯本審查員。 陸徵祥評價此譯本為“信達雅俱到”的《新約》全譯本,並認為“譯文雅而信,將使救主之言,遍行中國”。18

對於吳經熊所譯《新經全集》,尤其是《若望福音》中採納“道”而非“言”對譯希臘文拉丁文中的“Logos/Verbum”,陸徵祥也心有戚戚焉:“這種形意文字之美,具見於吳公使所譯的《聖經》,他展開《若望福音》,即得一‘道’字。 他深喜‘道’字為傳達原文的意義,較比歐洲近代文字,美而更確。歐洲各國《新經》譯本,把這字譯為‘言’,‘言’字比之於‘道’字,俗雅既有別,而在含義上,淺深的程度,相差也很遠。 中國‘道’字,堪配希臘原文的 Logos。” (3)老子之“道”非聖若望之“道”但與此同時,陸徵祥也警覺地意識到,倘若以老子的“道”來對譯《若望福音》中的 Logos/Ver-bum 可能會引發的混淆和隐憂:所有的中國有識之士都會立即完全理解,老子的“道”與聖若望的“道”之間,存在著一種類似於柏拉圖和希臘哲學家的“逻各斯”與聖若望的“逻各斯”一詞之間的距離,而聖若望正確地選擇了“逻各斯”一詞來指代耶稣基督,他是天主,是永恆之父的化身,他就是天主。這一自覺的借用和有意識的區分,與吴經熊在《若望福音》附注中就老子之“道”與聖若望之“道”進行明確區分可謂如出一辙。3. 王昌祉匯通天主教信仰與道家思想的努力國籍耶稣會士王昌祉係巴黎大學文學博士及巴黎天主教學院神學博士,在神哲學方面造詣深厚,被教會人士譽為“聖教文壇巨匠”及“中國聖多瑪斯”。 在其遺著《諸子的我見》中,王昌祉基於天主教信仰立場,對老子和莊子的哲學思想提出評價,遠較之前的中外傳教士更為深刻和系統。(1)對《老子》成書年代及思想成就的評價王昌祉認為,《老子》的成書年代當為戰國,係時人“根據老聃的思想編輯而成”,但由該書的思想成就來看,“確實有一套完整的思想態度。 在戰國,把形而上思想成熟地構成,系統地加以表述,清楚地表白,更作為實際生活的原則,老子無疑是第一人”。 這一評價之高可謂前無古人。但緊接著,王昌祉仍不滿足於《老子》中的形上思想系統,而是基於天主教信仰立場對之提出批評:“老子在形上方面的思想態度,是不夠的,是欠缺的,甚且有著種種不良的後果,是可惜的,是錯誤的”。 此外,王昌祉還認同柏格森對於老子的評價,認為老子的思想態度是向內緊閉的,不是向外開展的。 他抓住了死觀念,丟掉了實在。 這些死觀念終於窒息甚至扼殺了精神生活。 (2)對莊子的評價與對老子思想的評價不同,王昌祉首先將莊子的哲學定性為一種神秘主義,他說:“莊子哲學本身是一種論述‘上與造物者遊’的神秘主義” 。 這一定性的目的,乃是為了將莊子哲學與一種概念辨析的哲學、一種“統一與矛盾”的辯證法和尋求長生久視的法術相區別。對於《莊子》一書,王昌祉提出了內七篇的核心與結構,並對老子、莊子筆下“道”的差異性進行了比較和總結,令人耳目一新。首先,雖然王昌祉與後世的編纂者、注釋家都將內“七篇”視為《莊子》的精髓,但不同之處在於他捨《逍遙遊》、《齊物論》而取《大宗師》為這一精華的中心。 深受士林哲學影響的王昌祉如此表述許由口中的“大宗師”:“如果用現代話語來說莊子的大宗師,便是我們理智活動的最高對象,我們道德生活的最高模範,我們全部精神生活的唯一基源;也便是西方古典哲學中的‘絕對者’,現代哲學中的‘超越者’,亦即我國所欽敬的‘天’、‘上帝’,一切高級宗教所信仰的唯一真神。” 其次,王昌祉通過對《老子》、《莊子》尤其是內七篇中的“道”加以比較,認為二者對“道”的理解有很大差異。 就老子而言,“道”雖然也指人事之道、義理之道,但主要還是指本體之道,即宇宙萬物的最後根源;《莊子》外雜篇中摻雜著與《老子》一書中類似的“道”的觀念,但內篇中僅有幾處28

用“道”字,則多指義理之道,而少指本體之道。 但王昌祉仍然以窮舉之法,將內篇中的“道”進行了系統梳理和歸納。一方面,他認為莊子不注重“本體之道”,沒有用“道”字來表達自己的主要思想;另一方面,他又指出,這具體的“本體之道”,這絕對真理的本體,這宇宙萬物的最後基源,這宇宙萬物的絕對超越者,這造物者,實在是在隱約之中,支配著莊子的全部思想。 基於這一辯證把握,王昌祉點出了自己崇尚莊子而批評老子的基本根據:“人們以為莊子和老子完全相同,因為妄想莊子和老子一般,常在談這嚴肅枯寂,毫無生氣的死觀念,卻忘掉了莊子常是自己在追求,又教我們追求,我們精神生活的活對象,那具體的本體之道,那位最現實,最具體,最活波,最逍遙的造物者。 真是可惜!” 這種對老子、莊子思想圍繞“道”而展開的比較分析,似乎與王昌祉借鑑了阿奎那就存在與本質所做的區分有關。4. 吳經熊匯通天主教信仰與道家思想的努力(1)對道家的態度與理解在吳經熊的人生經歷中,儒道釋三大精神支柱在他由衛理公會改宗天主教之前都曾影響過他。但是,似乎從一開始,吳經熊就將儒家、道家、佛教視為自己天生的背景和天然的知識。 為此,他還對這三個宗教充滿感激,感謝它們將自己引向基督,而基督構成了他生活的統一。 也正是因為這種統一,他才能夠愉悅於生而為中國人。就此而言,吳經熊將上述文化資源看作類似於“三王來朝”中三位東方賢士的角色,這和歷史上天主教傳教士及本土人士對於儒道釋的態度有著絕大的反差和不同。 他擺脫了將基督宗教視為西方宗教的刻板印象,認為福音精神超越了東西文化之隔閡。吳經熊多次提及他對道家文化的認識和態度,有時這一認知和態度是基於和儒家的比較而提出的:儒家是“倫理關係的科學”,安頓著德性生命;道家則是“神秘之海”,關懷著終極實在———道。道家的視野要比儒家更遼闊。 如果說儒家視人類為一家,那麼道家則將整個宇宙看作一體;如果說儒家從人際關係的和諧中找到快樂,那麼,道家就是從人與大自然的和諧中找到快樂了。(2)對莊子哲學核心概念“道”與“天”的信仰式解讀吳經熊對老子和莊子的思想都有較為深刻的理解。 他不僅將《道德經》譯為英文,還幫助美國著名神學家默頓(Thomas Merton)理解和翻譯《莊子》一書。和王昌祉類似,吳經熊對莊子有著極高的評價,認為莊子的感受力達到了人類智力的極限,在中國歷史上,更是前無古人,後無來者。 尤為重要的是,莊子作為一名徹底的神秘主義者,他與福音的教訓和基督教神秘主義的途徑雷同。首先,吳經熊認為,莊子筆下的“道”超出位格與非位格的區別之上,二者都不是也都是。 此外,他還有意識地將莊子論道的立場與聖保祿加以類比,認為聖保祿所說的“文字殺死,精神賜予生命”(文字使人死,精神使人活)也同樣適用於體會莊子論“道”的立場。 所有有關“道”的表述,無論其詞性如何,都容易誤導人按字面意思去死解,從而走入死胡同。 因此,這論道立場只能是類比的方法,即言辭的目的在於喚起我們的思想。即便如此,吳經熊還是盡可能地從認知角度對莊子筆下“道”的涵義進行了歸納,大體包括如下三個維度:(a)道是絕對者;(b)道是創造者;(c)道住在我們中間。其次,則牽涉到如何理解莊子筆下的“道”與另一個最高概念“天”之間的關係。 吳經熊認為,在莊子那裡,“天”和“道”是可以交換使用的,二者均表示最高的存在。 “天”側重於被用來指示造物者,在這個意義上,天可以理解為“上天”或“天主”。與此同時,一方面,“天”在莊子那裡似乎是可知的,如“大一、大陰、大目、大均、大方、大信、大定”等概念構成了對於“天”的全部知識,但另一38

方面,這些概念不過是指向“天”的指路牌而已,“天”的內在本質對於我們始終是隱秘的。那麼,問題在於,“天”與“道”是否完全同義? 如果是,為何莊子要用兩個名稱指稱同一個實在? 對此,吳經熊借助於其基督宗教的上帝觀,進一步做了區分:“天指點上帝;而道指點上帝的能力、智慧與做事的方式。 但是,由於上帝的屬性與上帝之間並沒有真的區別,道和上帝的智慧也可以稱為造物者” 。 如此一來,“天”被等同於基督教的上帝,而“道”則被等同於上帝的能力。不難看出,吳經熊對莊子筆下的“道”與“天”的理解,無不借助和透過基督的啟示,正如他自己所自我辯解的那樣,只有如此,我才能認識各民族所蘊藏的精神財富,“道自身也不過是把我們導向天主之道的指針” 。四、結論與反思綜觀明末以迄當代天主教與道家思想的接觸和對話歷程,可以說經歷了從排斥到客觀理解、從附會到警惕地保持距離、從不斷深化認知再到以信仰立場加以超越理解和對話的緩慢過程。但仍然有一個問題值得我們認真思考,那就是天主教會在清初中期的“索隱派”時就以“道”來理解天主,為何卻遲至 1949 年才在《聖經》翻譯中以“道”對譯天主聖三的聖子位格,即 Logos/Ver-bum? 如果將這一問題延展開來思考,為何麥都思在 1835 年的《聖經》譯本中首次將 Logos 翻譯為“道”之後,這一做法就成了基督新教的主流態度並延續至今? 吳經熊在 1949 年即以“道”對譯天主聖三的聖子位格,為何 1965 年面世並被推為中國天主教會權威版本的思高本《聖經》仍採納以“聖言”而非“道”來對譯 Logos/Verbum?這兩個問題顯然是有內在關聯的。 對於第一個問題,通過上文有關天主教和道家思想對話模式的系統梳理,可以看出,“索隱派”的出現有其具體的的時代背景和挑戰,由於其支持中國禮儀的立場不被認可,故“索隱派”孜孜以求的溝通信仰與《易經》、道家思想對話的努力不被天主教會官方所接納,也因此白晉、馬若瑟、傅聖澤,甚至第一本拉丁文《道德經》譯本,都是以稿本而非公開出版物的形式存在於世。對於第二個問題,基督新教和天主教《聖經》在 Logos/Verbum 漢譯方面顯然有著相當大的差異。 雖然新教最早的漢譯本皆參考了白日昇譯本,但自和合本開始,普遍採用以“道”而非“言”或“聖言”來對譯 Logos/Verbum 的做法,這是因為雙方對漢語中“道”和“言”的詞義辨析存在較大分歧。 中國本土新教神學家汪維藩曾引用莊子的一句話:“道未始有封,言未始有常,為是而有畛也”,以此作為採納“道”優於採納“言”的佐證,從而認為“道”比“言”更適合用來翻譯 Logos/Ver-bum,這多少代表了基督新教的翻譯立場,“儘管未有人點破” 。 天主教則選擇了另一個理解角度,即擔心以“道”翻譯 Logos/Verbum,可能會導致與老子的“道”相混淆,雖然這一顾虑已經陸徵祥和吳經熊預先澄清,但仍未獲教會主流認同。 出於此種顧慮,吳經熊之後的中文聖經譯本,均選用了“聖言”一詞,包括思高本聖經在內。 而随著“梵二”會议精神在中國大陸天主教會中的日益普及,未來是否會傾向於以“道”對譯天主聖三中的第二位格 Logos/Verbum,亦未可知。①參見牛汝極:《敘利亞文巴沙巴主教傳說揭示東方教會經木鹿向中亞和高昌回鶻傳教》;柳博贇:《景教士的波斯東方教會身份考辨》,載卓新平主編:《基督宗教研究》第 33 輯,北京:宗教文化出版社(即將出版)。②如朱謙之認為,景教文獻大量襲用“道、佛二教經48

典的詞語、模型與形式”,見朱謙之:《中國景教》,北京:人民出版社,1990 年,第 140 頁。③王卡:《明代景教的道教化:新發現一篇道教碑文的解讀》,北京:《世界宗教文化》,2014 年第 3 期;劉康樂:《唐代長安的景教與道教》,河南周口:《周口師範學院學報》,2021 年第 1 期。④聶志軍:《唐代景教文獻詞語研究》,長沙:湖南人民出版社,2010 年,第 250~257 頁。⑤⑥⑦⑧利瑪竇著、梅謙立注、譚杰校勘:《天主實義今注》,北京:商務印書館,2014 年,第 91 頁;第 92 ~93 頁;第 93~94 頁;第 198~203 頁。⑨參見黃興濤等編:《明清之際西學文本》第一冊,北京:中華書局,2013 年,第 439、441~442 頁。⑩參見潘鳳娟、江日新:《早期耶穌會士與〈道德經〉翻譯:馬若瑟、聶若望與韓國英對“夷”、“希”、“微”與“三一”的討論》,香港:《中國文化研究所學報》,第 65 期(2017 年 7 月)。也有學者認為,這一索隱派的名單甚至還應該包括沙守 信 ( Emeric de Chavagnac)、 卜 文 氣 ( Louis Porquet)、殷鐸澤(Prospero Intorcetta)等人。 參見柯蘭霓(Claudia von Collani):《耶穌會士白晉的生平與著作》中譯本序,李岩譯,張西平、雷立柏審校,鄭州:大象出版社,2009 年,第 62 頁。卓新平:《索隱派與中西文化認同》,收入卓新平:《基督教文化》,北京:中國社會科學出版社,2020 年,第 306~307 頁。劉耘華:《詮釋的圓環———明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》,北京:北京大學出版社,2005 年,第 259 頁。陳欣雨:《白晉易學思想研究:以梵蒂岡圖書館見存中文易學資料為基礎》,北京:人民出版社,2017年,第 331~332 頁。柏應理(Philippe Couplet)等:《中國哲學家孔夫子》(第一卷 前言),汪聶才、齊飛智等譯,鄭州:大象出版社,2012 年,第 29~30 頁。如馬恆君就認為:“道教與儒學的思想源頭都是《周易》,原本是同宗中的兩家。 ……道家與儒家在揭示《周易》原理方面,都有可取之處。 儒家的可取之處多些,但也有許多線索交待不清;道家把它傳下來,功不可沒。”馬恆君:《周易正宗》,北京:華夏出版社,2007 年,第 35 頁。參見張西平為柯蘭霓《耶穌會士白晉的生平與著作》中譯本撰寫的序言,第 17~19 頁。張西平:《梵蒂岡圖書館藏白晉讀〈易經〉文獻初探》,北京:《文獻》,2003 年第 3 期。柯蘭霓:《耶穌會士白晉的生平與著作》作者自序,第 1、34 頁;第 31 頁。參見白晉《易鑰》自序,轉引自張西平:《白晉易學內篇的義理闡釋———在華耶穌會士解釋〈易經〉的思路、結構與方法》,載《基督宗教研究》第 34 輯,北京:宗教文化出版社(即將出版)。肖清和:《詮釋與更新:清初傳教士白晉的敬天學初探》,《比較經學》第 4 輯,北京:宗教文化出版社,2014 年,第 202 頁。參見龍伯格(Knud Lundbaek):《清代來華傳教士馬若瑟研究》中譯本序,李真、駱潔譯,張西平審校,鄭州:大象出版社,2009 年,第 1~2 頁。參見龍伯格:《清代來華傳教士馬若瑟研究》,第193~ 212 頁;張西平:《清代來華傳教士馬若瑟研究》,北京:《清史研究》,2009 年第 2 期。肖清河:《三一論在中國的翻譯與詮釋:以清初馬若瑟〈三一三〉為中心》,載陶飛亞主編:《宗教與歷史》第十三輯,北京:社會科學文獻出版社,2020 年。馬若瑟:《三一三》抄本“天主生物篇第七”,巴黎:耶穌會檔案館藏,第 189 頁;第 134 ~ 135 頁;第133~134 頁。方豪:《十七八世紀來華西人對我國經籍之研究》,收入《方豪六十自定稿》上冊,台北:台灣學生書局,1969 年,第 196~197 頁。魏若望(John W. Witek):《耶穌會士傅聖澤神甫傳:索隱派思想在中國及歐洲》,吳莉葦譯,鄭州:大象出版社,2006 年,第 185 頁;第 190 頁;第 197頁;第 144~145 頁。魏若望:《耶穌會士傅聖澤神甫傳:索隱派思想在中國及歐洲》,第 175 ~ 176 頁;陳欣雨:《傅聖澤易學思想研究———以梵蒂岡圖書館中文易學資料為參照》,北京:《基督宗教研究》,2014 年第 2 期。彌維禮(Wilhelm K. Müller):《傅聖澤對於〈道德經〉及其他中國古代經典的解讀》,韋凌譯,陳錫禹校,北京:《國際漢學》,第十二輯,2005 年,第 186 頁。58

費賴之:《在華耶穌會士列傳及書目》,馮承鈞譯,北京:中華書局,1995 年,第 421~422 頁。轉引自陳恩維、廖燕:《16—18 世紀中華典籍外譯研究的回顧與展望》,南京:《南京理工大學學報》,2022 年第 4 期。楊少芳:《索隱派與〈道德經〉的早期西譯》,載《中華老學》第四輯,北京:九州出版社,2021 年。梅謙立(Thierry Meynard):《耶穌會士衛方濟對於鬼神的理解》,北京:《北京行政學院學報》,2018 年第 5 期。《聖經直解》,陽瑪諾(Emmanuel Diaz, Junior)譯,上海:土山灣慈母堂,1915 年,第 11 頁;第 6 頁。趙曉陽:《域外資源與晚清語言運動:以〈聖經〉中譯本為中心》,北京:北京師範大學出版社,2019 年,第 26、31~41 頁。李奭學、鄭海娟主編,賀清泰(Louis Antoine de Poi-rot)譯注:《古新聖經殘稿》第八冊,北京:中華書局,2014 年,第 1906 頁。《新經譯義》,隱名士譯,上海:土山灣印書館,1926年,第 282 頁。《聖教新經全集》,蕭若瑟譯,河北獻縣:勝世堂,1938 年,第 455 頁。馬相伯:《新史合編直講》,上海:土山灣印書館,1913 年,第 22 頁。《福音經》,馬相伯譯述、趙爾謙校閱,上海:商務印書館,1949 年,第 423 頁。《新經全集》,吳經熊譯,香港:公教真理學會,1949 年,第 221 頁;第 792 頁。參見雷立柏編譯:《1924 年上海主教會議拉丁語文獻漢譯 Primum Concilium Sinense Anno 1924》,第 709條,未公開出版。剛恆毅樞機:《請穿起天主的戎裝———紀念剛恆毅樞機百年誕辰》,台北:天主教主徒會,1976 年,第159 頁。Lou Tseng-Tsiang, La rencontre des humanités et la découverte de l’ Évangile, Paris: Desclée De Brouwer, 1949, p. 60; p. 61.Celso Costantini, Ultime Foglie, Ricordi e Pensieri,Roma: Unione missionaria del clero in Italia, 1953, pp. 343-344.羅光:《陸徵祥傳》,香港:公教真理學會,1949年,第 249 頁;第 254 頁;第 261~262 頁。王昌祉:《諸子的我見》,台中:光啟出版社,1961 年,第 181~182 頁;第 44 頁;第 25~26 頁;第93~95 頁;第 96 頁。吳經熊:《超越東西方》,周偉馳譯,雷立柏注,北京:社會科學文獻出版社,2002 年,第 3~4 頁。郭果七:《吳經熊,中國人亦基督徒》,台北:光啟文化事業,2006 年,第 110 頁。吳經熊:《中國哲學之悅樂精神》,朱秉義譯,台北:東大圖書公司,1979 年,第 15 頁。吳經熊:《哲學與文化》,台北:三民書局,1971 年,第 38 頁;第 18~26 頁;第 22 頁;第 29 頁;第42 頁。汪維藩:《反者道之動:析 λoγos 與“言”及“道”》,南京:《金陵神學志》,1998 年第 4 期。田煒帥:《陸徵祥與中國教會:皈依還是聖召?》,石家莊:河北信德社,2016 年,第 158 頁。作者簡介:劉國鵬,中國社會科學院世界宗教研究所基督教研究室主任、研究員,中國社會科學院大學教授,博士。 北京　 100732[責任編輯　 陳志雄]68

澳門理工學報　 2024 年第 3 期近代早期教廷傳信部的對外政策———以遠東地區為中心*張　 銳[提　 要] 　 1622 年,羅馬教廷成立傳信部,其目的在於促進和協調天主教會在世界範圍內的活動。傳信部繼承了宗教改革時期特蘭托大公會議的精神,憑藉其宏大的視野,很快成為教廷最為重要的聖部之一。 它旨在掙脫世俗政權的枷鎖,鞏固教皇“崇高”的地位,維護教會“絕對”的權威。 針對遠東地區,傳信部不斷與葡萄牙的“保教權”博弈,推廣“宗座代牧”制,並將目光投向了法國,尋求保護與合作;此外,在後者的協助下,又派出多羅特使訪華,試圖解決“中國禮儀之爭”,與清廷建立更為緊密的聯繫。 雖然,羅馬教會的活動或多或少受到了歐洲列強的制約,但傳信部的出現實則改變了教廷對外政策的路徑,開啟了天主教全球化的征程,對東西文明交流產生了重要影響。[關鍵詞] 　 羅馬教廷　 傳信部　 保教權　 遠東地區　 多羅特使[中圖分類號] 　 B979.9　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0087 - 09一、傳信部的成立背景近代早期,歐洲出現了葡萄牙、西班牙、法國、荷蘭和英國等海上帝國。 面對這些不斷壯大的殖民政權,羅馬教廷採取了一種所謂的“利益均衡”政策。①教皇允許不同國家的君主在殖民地建立教會,並賦予他們特權,俗稱“保教權”(Patronatus missionum)。 在很長一段時間內,這種王權與教權的交織,直接或間接地影響了遠東的傳教事務。 然而,隨著時間的推移,“保教權”的弊端逐漸顯現出來。 歐洲列強不斷將本國文化強加於當地民眾,不同國籍和修會的傳教士彼此競爭,本地神職人員的培育工作進展緩慢,世俗政權與羅馬教權紛爭四起。 因此,教廷急需找到一種行之有效的方法,遏制殖民勢力的干涉,確保各地教會的健康發展。②1622 年 1 月 6 日,教皇額我略十五世宣布成立傳信部(Congregation de Propaganda Fide);③同月 15 日,向教廷駐外使館發出通函;④ 6 月 22 日,頒布宗座憲令《不可思議的神聖》 ( Inscrutabili 78* 本文係國家社科基金青年項目“羅馬教廷對華政策研究(1622-1939)”(項目號:21CZJ023)以及中央高校基本科研業務費專項資金資助項目“教廷傳信部與天主教的全球化研究(1517-1742)” (項目號:43800-20103-222299)的階段性成果。

Divinae providentiae arcano ),正式將其合法化。⑤傳信部成立時的宗旨有二:一是促進與基督新教和東正教的合一;二是在非基督宗教的國家和地區傳播天主教信仰。⑥額我略十五世,原名亞歷山大·盧多維西(Alessandro Ludovisi),畢業於耶穌會創辦的羅馬公學(Collegio Romano),⑦是教會改革的支持者,天主教同盟(Catholic League)的資助者。⑧歷史學家帕斯托爾(Ludwig von Pastor)評價稱,沒有任何一位教皇能與他相媲美,在極為短暫的任期內留下了如此深刻的歷史烙印。⑨當額我略十五世上任時,已年近古稀,年邁體弱的他,更加渴望看到天主教在歐洲、近東,甚至是遠東的傳播。⑩教廷成立傳信部之舉,得到神聖羅馬帝國皇帝斐迪南二世以及法國首相黎塞留(Cardinal Rich-elieu)等歐洲權勢人物的堅定支持。在教廷的一份檔案中可以發現,黎塞留的幕僚、方濟各嘉布遣會士約瑟夫·德·帕利斯(Josef de Paris)很快成為傳信部在巴黎的代理人(Agent)。旅居馬德里的意大利人阿戈斯蒂諾·斯皮諾拉(Agostino Spinola)樞機在一封書信中也透露,因為擔心“異端”在美洲大陸的不斷擴散,西班牙王室對成立傳信部深表贊同。西班牙駐教廷代表加斯帕·波吉亞(Gaspar Borja)樞機更是加入了傳信部,成為其初始成員。恰逢伊比利亞聯盟( Iberian Union)時期的葡萄牙,則委託前任教廷駐馬德里大使喬瓦尼·加齊亞·米利尼(Giovanni Garzia Millini)樞機代表該國參與到傳信部的建設當中。通過米利尼樞機,教廷還提議在馬德里和里斯本分別成立兩個委員會,作為傳信部的分支機構,試圖打破“保教權”的壁壘,加強與葡、西兩國的聯繫。 雖然該計劃最終未能實現,但足以體現羅馬的態度,即在衝突中尋求出路( modus vivendi ),逐步收回傳教權。在成立初期,傳信部將世界劃分為十三個區域,每個區域都對應著一名樞機主教,統籌相關工作。 除此之外,新聖部還包括一名秘書長和兩名神職人員。儘管教皇希望排除教會以外勢力的干預,但那時的樞機團大多由各國王公貴族的家庭成員組成,這些人從未忘記為自己的家族謀取利益。 因此,教皇刻意挑選了不同國家和地區的樞機,一方面為了平衡世俗政權,另一方面也是讓新的聖部更具國際視野。這些成員通常每月召開例行大會(Congregazioni generali),當有重要議題出現時,教皇也會親臨現場;針對特殊問題,傳信部會組織臨時性的特別會議(Congregazioni partico-lari);至於日常事務,則由部長代為處理。在近代早期的歐洲,天主教會受到宗教改革、伊斯蘭入侵和殖民帝國“保教權”等問題困擾。1545 年,羅馬天主教會在意大利北部城市特蘭托召開了大公會議,就教義和改革問題進行討論,號召神職人員通過住轄( residence)、講道、牧靈訪問等方式更加親近民眾。 大會挽救了拉丁國家的天主教會,確立了教皇的“首席”地位,重構了教會的“絕對”權威。在某種意義上,傳信部的成立是特蘭托大公會議精神的延續,是天主教會向外拓展、指導和協調的中心。二、傳信部與遠東“保教權”當傳信部成立時,葡萄牙在遠東的“保教權”已經持續了一個多世紀。 葡國政府對傳教士實行了嚴格的管控,未經同意,天主教會無權在其殖民地建立新的教堂或修道院,也不可以任命主教或調動傳教士。此外,葡萄牙還要求所有前往遠東的人員乘坐本國船隻,強制“外國”傳教士在本國停留,獲得許可後方可出行。 對於傳教士來說,這樣的等待,往往漫長而煎熬,嚴重妨礙了傳教事業,導致衝突不斷。在傳信部的一份檔案中,首任秘書長英格利(Francesco Ingoli)指出,一些傳教士“試圖避開保88

教權,從阿勒頗繞道前往遠東。 這條道路充滿困難險阻,即便抵達葡屬果阿後,仍有可能被驅逐出境”。那些僥倖留在殖民地的傳教士們時常抱怨,“世俗統治者與教區神父和修士之間的矛盾不計其數,但最終都是以違反宗教豁免權而告終”。值得注意的是,宗教豁免權源自中世紀的聖諭《在主的晚餐中》( In Coena Domini ),當中指出教會權力高於一切世俗權力,而神職人員具有宗教豁免權,不可被世俗法庭起訴。 這一權力在特蘭托大公會議時得到強調,對於那些違反聖諭的君主,教皇有權施以絕罰。另外,傳教士們還認為,“葡萄牙人難以勝任傳教工作,因為他們既無興趣,也無善心”,“國王派來的人員不去執行靈魂拯救的工作,反而留在印度從事其他事情”。因此,有必要在遠東地區推動“神職人員本地化”的進程,那些當地人“既有學識,又有能力,在傳播信仰方面比歐洲人更加適合,因為他們懂得語言,並且了解那裡的習俗”。到了 17 世紀中葉,一度輝煌的葡萄牙帝國開始走向衰落,部分殖民地宣告獨立,另一些則落入荷蘭和英國的統治之下,“保教”工作變得愈發不切實際。 傳信部秘書長英格利表示,殖民帝國以傳播天主教信仰為藉口,實則為了征服世界各地,他們“似乎並不希望天主教發展……傳播福音的目的也僅僅是為了征服當地百姓,獲得新的人力、財力和地位,而非靈魂的救贖”。在教廷傳信部歷史檔案館所藏的英格利報告中,他提到了有關印度種姓婆羅門群體的案例,稱部分當地人改信天主教後,難以得到公平的待遇,因為葡萄牙人將他們視為本國的庶民。英格利表示,此類案件逐年增加,不僅助長了遠東民眾反天主教的情緒,更加堅定了傳信部反“保教權”的決心。 雖然,在殖民帝國的壓力下,教廷無法撤銷這一特權,但在傳信部的努力下,還是對其範圍進行了限定:只有在葡萄牙實際統治的地區,保教權才能生效;在那些葡萄牙人從未控制,或已被新教勢力接管的區域,保教權則自動失效,教廷隨即有權重新派遣傳教士和主教。 傳信部將這一理論稱為“功效性保教權”(Functional patronage),並宣稱一旦葡萄牙重新奪回失去的領土,願意再次承認其特權。對於傳信部來說,行使管轄權的首要方式就是在傳教區設立教區,讓主教成為新興團體的牧人和最高領導者。 當然,傳信部也有權核實教區的管轄範圍,並發表意見,其中一個例子便是葡屬澳門教區,在“保教權”的背景下,該教區一度宣稱擁有整個中國教務的管轄權,但教廷果斷予以否決。 此外,在對外關係中,教廷的另一個關注焦點是主教任命權問題。 葡萄牙堅持認為,遠東的主教受“保教權”約束,應由國王指定;而教廷則希望收回這一權利。 為了解決雙方的糾紛,傳信部試圖推廣“宗座代牧區” (Apostolic vicariate),由“宗座代牧” (Vicar apostolic)領導。 17 世紀初,宗座代牧制的雛形在荷蘭誕生。 由於宗教改革爆發,北歐天主教受到新教勢力的影響。 1580 年,荷蘭烏特勒支(Utrecht)總主教弗雷德里克·申克·范·圖滕伯格(Federico Schenk van Toutenburg)去世,後繼無人。 該國天主教會由科隆總主教臨時代管。 1592 年,教皇克萊孟八世委託教廷駐科隆大使奧塔維奧·米托·弗蘭吉帕尼(Ottavio Mirto Frangipane)物色一位宗座代牧,以彌補荷蘭天主教神職人員的缺失。 1602 年,薩斯博爾多·沃斯米爾(Sasboldo Vosmeer)成為首位宗座代牧,領腓立比主教銜(Filippi in partibus infidelibus )。 1620 年,教皇保祿五世任命菲利普斯·洛維紐斯(Philippus Rovenius)為沃斯米爾的繼任者,獲得相同的主教頭銜。 在某種意義上,起源於荷蘭的宗座代牧制開啟了天主教發展的新路徑。 這種模式随後在印度試行, 並最終在遠東落根。1648年,傳信部還起草了一份擬在遠東設立的管轄區名錄,其中包括孟加拉、索洛爾、望加錫、暹羅和錫蘭。值得注意的是,宗座代牧通常為領銜主教( titular bishop in partibus infidelibus ),沒有實質管轄的教區,因此不受“保教權”的制約。 只不過,傳信部的這一行為意外激化了與葡萄牙之間的矛98

盾,後者認為教廷此舉公然侵犯了帝國的權力,導致兩個同時競爭的傳教網絡出現:(1)處於葡萄牙“保教權”之下的天主教教區;(2)隸屬於傳信部的宗座代牧區。其結果是,傳信部派遣的人員在殖民地常常受到排斥,影響力十分有限。 為了擺脫這種困境,教廷四處尋找新的合作夥伴,旨在獲得更多的政治和經濟支持。 它將橄欖枝抛向了法國,因為法國國王長期以近乎嫉妒的眼光关注著葡萄牙在東方所取得的成就。 早在 1603 年,當亨利四世重新接納耶穌會士回到巴黎時,就曾以其在中國的傳教活動為例,試圖證明自己的決策是正確的。 到了路易十三統治時期(1610~1642),法國教會更是經歷了一系列的自我革新,產生了大量的重要修會,促成了所謂的“天主教文藝復興”(Catholic renaissance)。1658 年,傳信部與巴黎外方傳教會合作,派遣陸方濟(François Pallu)和朗伯特(Pierre Lambert de la Motte)前往遠東,任命前者為越南東京宗座代牧,領赫里奧波里斯主教銜(Titular Bishop of Heliopolis in Augustamnica),兼管中國雲南、貴州、湖廣、四川、廣西和老撾;後者為交趾支那宗座代牧,領貝魯特主教銜(Titular Bishop of Berytus),兼管中國浙江、福建、廣東、江西和海南。不久之後,巴黎外方傳教會的另一名會祖高納爵( Ignazio Cotolendi)被任命為南京代牧。1659 年,傳信部頒布了一道名為《致中國、東京、交趾支那及周邊地區宗座代牧》的訓令( Istructio ),概述了其傳教計劃的基本路線:“傳信部派遣爾等主教前往那些地區的主要原因是,盡一切可能培育當地民眾,使更多、更適合的年輕人接受聖秩”。 傳信部有意大力培育本土教區神父,因為在主教的管理下,這些人員更加忠誠於教會,從而有效避免某一修會對傳教區的壟斷。此外,訓令還賦予代牧祝聖主教的權力,“但須先得到傳信部的同意”。 在傳教區,“若當地教徒不公開違背天主教信理,莫要以任何方法說服他們改變傳統習俗和生活方式”。 在對華關係方面,訓令提到“沒有任何事情是比把法國、西班牙、意大利等歐洲國家帶入中國更為荒謬的,爾等要帶去的是信仰,信仰不拒絕,也絕不侵犯任何民族的生活方式或文化習俗;相反,這些必須得到保護和傳承”。法國介入遠東的傳教活動,一方面推動了東西間的交流,另一方面也體現了教廷對外政策的軟弱。 最終,法國也享有了類似於葡萄牙的“保教權”,如任命主教、資助教會、管理傳教士等,兩者之間的區別僅僅在於羅馬是否擁有更大的話語權。 因為,法國與傳信部的合作建立在互惠互利的基礎之上,前者從教廷獲得傳教的權力,進而對殖民地的政治產生影響;後者則利用法國的人力和財力,開闢了新的傳教事業。 值此,法國的勢力範圍也從原有的殖民地,逐步擴展到了非洲、近東、遠東甚至南美洲。 正如歷史學家克洛德·普魯多姆(Claude Prudhomme)所言,教皇賦予法國保教的權力,秉承了世俗君主支持天主教擴張的傳統,成為對抗葡萄牙的最佳途徑。三、傳信部與遠東教務長期以來,遠東地區教務一直是教廷關注的焦點。 1664 年,傳信部成立了“中國及東印度問題特別委員會”( Congregatio Particularis super rebus Sinarum et Indiarum Orientalium ),由多名樞機主教組成,定期會面,專門討論遠東教務。對於當時的羅馬而言,遠東教務一方面受到葡萄牙“保教權”的干預,另一方面還面臨著“中國禮儀之爭”的困擾,兩者之間相互作用,彼此影響。關於“中國禮儀之爭”,其核心問題在於天主教徒是否可以祭祖、祭孔等。一些學者認為,禮儀之爭的爆發時間在 1630 年左右,可以追溯到近代早期首批在華傳教士們;另一些人則表示,其起源可能更早,始於印度果阿傳教士之間的爭端;還有一些學者稱,其根源來自宗教改革與反改革運動。不論如何,所有的爭論都集中在一個共同點上,即當以基督宗教為載體的歐洲文明遇見中華文明09

時,應在多大程度上接受和融入對方。在近代早期的歐洲,有關中國的消息大多源自傳教士,尤其是耶穌會士,後者“構建”了這個遠東大國的形象,介紹了其豐富的文化、傳統和宗教思想。當禮儀之爭傳到羅馬時,教廷組織了一個由神學家和樞機主教構成的委員會,調查和研究爭議的每一個細節。 此外,教皇英諾森十世(1645)、亞歷山大七世(1656)和克萊孟九世(1669)也曾試圖平息爭端,統一傳教方法,但相關努力未能奏效。 由傳信部派出的傳教士希望維護教義的正統性,反對耶穌會,特別是利瑪竇提出的“文化融合”方法。一時間傳教士與世俗政權、傳教士與傳教士、傳教士與平信徒,甚至平信徒與平信徒之間紛爭四起。 羅馬教廷擔心遠東地區發生混亂,因此支持傳信部採取的“強硬態度”,旨在消除“每一個危險的迷信萌芽”。1700 年,傳信部成員之一阿爾巴尼(Giovanni Francesco Albani)樞機加冕成為教皇,取名克萊孟十一世。 此前,他還在宗教裁判所、禮儀部、主教和修士部、樞機會議事務部(Consistorial af-fairs)、伯多祿工廠等聖部任職,擁有豐富的教廷工作經驗。 在克萊孟十一世在位期間(1700 ~1721),遠東教務工作(尤其是對華關係)成為其關注的焦點。 1701 年,剛上任不久的他便決定選拔一名“為人謙虛謹慎、聰明睿智、值得信賴且不受任何世俗勢力影響”的特使( Legatus a latere ),避開葡萄牙的“保教權”,通過傳信部直接前往中國。值得注意的是,關於使節,教廷通常傾向於選拔意大利的神職人員,一方面是因為他們大多政治中立;另一方面則是在教育和文化上,受羅馬的影響較大。最終,克萊孟十一世將目光鎖定在了一位年輕的都靈神父多羅(Charles Thomas Mail-lard de Tournon)身上。多羅是傳信部派往中國的首位特使,在歷史上具有重大的意義。 關於多羅訪華的目的,學界多有爭議。 以耶穌會檔案為研究基礎的學者認為,多羅來華是為了執行教廷對中國禮儀的禁令。當然,這有道理,但並非史實的全部。如果翻閱教廷的官方文書可以得知,多羅訪華的使命首先是了解中國教會的概況,尋求天主教君主之間的和平,解決在華傳教士之間的紛爭,建立教堂、設立教區、任命主教,以及在羅馬和北京之間建立一種更為緊密的聯繫(Corrispondenza)。在“中國及東印度問題特別委員會”的一次會議中,與會人員也就特使訪華問題做出了說明,多羅於 1702 年離開羅馬前往中國,而教皇克萊孟十一世第一次就“中國禮儀”問題表態發生在 1704 年,所謂的教廷遣使是為了執行禁令,可謂是“無稽之談”。此外,在多羅來華的過程中,法國發揮了重要作用。 時任教廷駐法國大使菲利普·安东尼奥·瓜尔特里奥(Filippo Antonio Gualterio)在一封書信中表示,路易十四國王已做好了萬全準備,確保特使能夠順利抵達遠東。在多羅寄往羅馬的報告中也證實了這一點,他乘坐法國船隻,中途在馬達加斯加附近的法屬殖民地短暫停留,體現了傳信部與法國的密切合作關係。1705 年 4 月,在經歷了近三年的航行後,多羅一行終於抵達澳門附近的小島青洲。 令人驚訝的是,雖然已是深夜,時任澳門總督戴冰玉(Diogo de Pinho Teixeira)和主教賈修利( João de Casal)仍前往特使住所,熱情迎接。然而,當多羅與康熙的會面失敗後,戴冰玉卻判若兩人,他派衛隊看守多羅的住所,同時告知後者無權發布任何公文。多羅請求總督解除士兵對他的看管,因為這讓中國官員都覺得“不可理喻”。與此同時,澳門主教賈修利也下令,禁止當地官民承認多羅的權力,嚴禁傳教士服從他的指令,“凡服從者,必受拘捕”。從起初的“待若上賓”到後來的“如臨大敵”,澳門當局態度的轉變與葡萄牙的“保教權”不無關係。 在一封寄往教廷國務院的信函中,多羅表示:“我介於教皇和葡王之間,(澳門主教)曾想通19

過我調至其他教區,或者起碼可以離開這裡,因為此處的局勢極其複雜……然而,今非昔比,當他從果阿和葡萄牙收到反對我本人管轄權的命令後……完全放弃了服從”。1706 年 5 月 6 日,澳門主教公開宣布,教廷特使一行違背了葡萄牙的“保教權”,未經允許便“擅自妄為”。 在其勢力範圍內,即便是“教皇的聖旨,也要經過葡萄牙政府的同意,否則均視為無效”。對此,多羅回應稱,“作為教會之子,必須要承認教廷特使的權力,及其發表的牧函和法令……(澳門主教的)言行既無根據,也無效應”。 他坦言,葡人對遠東教務百般阻撓,讓傳信部的地位岌岌可危,即便自己擢升為樞機主教,也僅有當地的一位中國官員前來道賀,不禁令人唏噓。多羅的悲慘境遇讓教廷如夢方醒,堅定了其對抗世俗君主的決心。 1715 年,克萊孟十一世頒布一道名為《自登基之日》( Ex Illa Die )的通諭,全面禁止中國禮儀。 這個禁令不僅針對中國,還包括了周邊的所有地區。 1742 年,教皇本篤十四世頒布宗座憲令《自從上主聖意》 ( Ex quo singu-lari ),肯定了克萊孟十一世的決策,要求所有傳教士對教廷絕對忠誠,無條件服從。 與前任一樣,本篤十四世也曾在宗教裁判所任職,有著豐富的教廷工作經驗和閱歷。 他堅信,有必要重整遠東教務,解決禮儀衝突,因為它已不再是單純的教義之爭,而是成了王權與教權之間的博弈。 為此,本篤十四世以“絕對”的權威和“无畏”的決心,徹底結束了這場持續數個世紀的爭端。結　 語1622 年,教皇額我略十五世成立傳信部,自此改變了教廷對外的政策路徑。 傳信部是歐洲歷史上宗教改革與反改革的產物,是天主教特兰托大公會议精神的延續,是羅馬教會邁向全球化的見證者和推動者。 在成立之初,傳信部秘書長英格利就表示,其目標是“遠離政治和商業,專注牧靈工作,融入各地文化和習俗”。針對遠東地區,教廷從一開始便致力於將福傳工作與殖民主義劃清界線。 為了對抗葡萄牙的“保教權”,傳信部設立了“宗座代牧區”,旨在增加傳教區的主教數量;創辦公學,推動神職人員本地化。另外,它還與法國合作,開闢新的傳教事業。 面對“中國禮儀之爭”,教廷又突破層層阻擾,通過傳信部派出首位訪華特使,只為與清廷建立聯繫,暢通溝通渠道。 只不過,傳信部的活動終究難逃世俗權力的束縛,加上文化和語言的差異,多羅訪華以失敗告終,中國教會自此陷入僵局,遠東教務停滯不前。 實際上,教廷特使的多舛命運僅僅是各方矛盾的一個縮影,具有一定的必然性。無論如何,近代早期的傳信部代表了一個嚮往自由的天主教會,提倡的是一條彼此尊重、平等互惠的文明交往之路。 在國際格局複雜多變的今天,如何摒棄文明的衝突,超越文明的隔阂,加強文明的互鑒,依然是值得中、西思考的重要課題。① Josef Metzler, Compendio di storia della Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli o “De Propaganda Fide” 1622-1972, Roma: Urbaniana University Press, 1974, p. 15; p. 23; p. 23; p. 34; p. 22.②耶穌會第三任總會長弗朗西斯·波吉亞(Francis Borgia)曾建議教皇庇護五世(1566~ 1572)設立一個與傳教牧靈事務有關的聖部,但因西班牙國王菲利浦二世的反對而作罷。 與此類似的事件還發生在教皇額我略十三世(1572~ 1585)和克萊孟八世(1592~1605)時期。 參見 Josef Metzler, “La Congregazione de Propaganda Fide e lo sviluppo delle missioni cattoliche (ss. XVIII al XX),” AHIg, 2000 (9), p. 146。③1967 年 8 月 15 日,傳信部更名為萬民福音傳播部。 2022 年 6 月 5 日,《你們去宣講福音》( Praedicate 29

evangelium )宗座新憲章生效,萬民福音傳播部與促進新福傳委員會合併,成為福音傳播部。 參見劉國鵬:《從宗座憲章Praedicate evangelium 的頒布考察羅馬教廷的改革思路、結果與影響》,《基督宗教研究》第 32 輯,北京:宗教文化出版社,2023 年。④早在 1622 年 1 月 15 日,傳信部曾向教廷駐外使館發出通函,其中提到,教皇關心的是“一切與靈魂有關的事宜,沒有事情比維護天主教信仰更加重要”,教會“一方面需要堅定教徒的信仰;另一方面則是在非教徒 中 傳 播 天 主 教”。 通 函 原 件 參 見 Archivio Storico di Propaganda Fide (APF), Lettere, vol. 2 (1622-1623), ff. 2r-4r。⑤中文譯名參照劉國鵬:《梵蒂岡原傳信部歷史檔案館所藏 1622—1938 年間有關中國天主教會文獻索引鉤沉》,北京:《世界宗教研究》,2013 年第 5 期。⑥Nicola Kowalsky and Josef Metzler, Inventory of the Historical Archives of the Congregation for the Evangel-ization of Peoples or “De Propaganda Fide” , Roma: Ur-baniana University Press, 1988, pp. 13-14; 劉國鵬:《梵蒂岡原傳信部歷史檔案館所藏 1622—1938 年間有關中國天主教會文獻索引鉤沉》。⑦額我略十五世是歷史上唯一一名曾在羅馬公學求學的教皇。 參見 Giovanni Pizzorusso, Governare le missioni, conoscere il mondo nel XVII secolo, Viterbo: Sette Città, 2018, p. 35。⑧由巴伐利亞公爵馬克西米利安一世領導的德意志天主教勢力軍事聯盟( 1609-35),旨在阻止新教的擴張。⑨Ludwig von Pastor, Storia dei Papi. Dalla fine del Medioevo: compilata col sussidio dellArchivio segreto pontificio e di molti altri Archivi, vol. 13, Roma: Desclée & C. Editori Pontifici, 1928, p. 224.⑩ Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazio-ni tra Santa Sede e Cina (1622-1742), Roma: Urbaniana University Press, 2022, p. 25; p. 26; p. 96; p. 203.Giovanni Pizzorusso, Governare le mis-sioni, conoscere il mondo nel XVII secolo, p. 35; p. 37; p. 112; p. 113; p. 114; p. 120. APF, Acta, vol. 7, f. 268v.APF, CP, vol. 1, f. 625v.1580 年西班牙哈布斯堡王朝國王菲利浦二世兼任葡萄牙國王,從而形成西班牙—葡萄牙王朝聯盟,為當時世界上海權最大、領土最廣的國家,直到該聯盟於 1640 年 瓦 解。 參 見 Luís Reis Torgal, “ A Restauração-Sua Dinâmica Sócio-política,” Ideologia Política e Teoria do Estado na Restauração, vol. I, Coim-bra: Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra, 1981, pp. 69-85。Silvano Giordano, “ Il cardinal Giovanni Garzia Milli-ni e la congregazione de Propaganda Fide,” in Filippo Lovison & Luigi Nuovo (eds.), Missione e carità. Scritti in onore di P. Luigi Mezzadri, Roma: Edizioni CLV, 2008, pp. 251-268. Esther Jiménez Pablo, “The Church in Spain, the Ho-ly See and the First Propaganda Fide Missionaries in the Indies,” in Péter Tusor and Matteo Sanfilippo, Il Papato e le chiese locali. Studi, Viterbo: Sette Città, 2014, pp. 287-300.Nicola Kowalsky and Josef Metzler, Inventory of the Historical Archives of the Congregation for the Evangel-ization of Peoples or “De Propaganda Fide” , p. 17; 劉國鵬:《梵蒂岡原傳信部歷史檔案館所藏 1622—1938年間有關中國天主教會文獻索引鉤沉》。關於特蘭托大公會議,參見張銳:《教廷對宗教改革的回應》,天津: 《經濟社會史評論》,2023 年第4 期。Giovanni Pizzorusso, “ The Congregation de Propa-ganda Fide and Pontifical Giurisdiction over the Non-Tridentine Church” , in Michela Catto and Adriano Pros-peri (eds.), Trent and Beyond, The Council, Other Pow-ers, Other Cultures, Turnhout: Brepols, 2017, pp. 427-440.教宗若望保祿二世:《〈救主的使命〉 通諭》 第 75號,天主教台灣地區主教團秘書處編譯,台北:天主教教務協進會出版社,1992 年。起初,葡西兩國也禁止傳信部的傳教士搭乘本國船隻。 即使是少數透過其他方式抵達目的地的“幸運兒”,也很難進入兩國的勢力範圍,這種情況直到1633 年才有所緩和。 關於國王任命遠東主教一事,39

傳信部最初予以承認,並呼籲世俗君主慎用該權力;但最終決定由傳信部從羅馬直接派遣,哪怕路途遙遠,成本高昂。 參見 Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742) , p. 28。Josef Metzler, “Problemi missionari,” S. C de Propa-ganda Fide Memoria Rerum 1622-1700, vol I, Roma 1976, pp. 35-36.APF, SOCG, vol. 98, f. 95r.APF, SOCG, vol. 192, f. 7r; f. 7v; f. 7v.這是一份譴責異端、分裂、褻瀆、侵犯教皇與教會特權等罪行的檔案。 1363 年由教皇烏爾班五世頒布。 參見 John Prior, “ In Cœna Domini” , in Catholic Encyclopedia, vol. 7, New York: Robert Appleton Com-pany, 1910。Elena Bonora, La Controriforma, Bari: Laterza, 2020, p. 31.APF, SOCG, vol. 192, ff. 51r-54r, 尤其是 f. 52r.APF, SOCG, vol. 192, ff. 35r-45v. 關於教廷傳信部在中國的本地化政策,參見 Rui Zhang, “The Indi-genization Policy of Propaganda Fide: Its Effectiveness and Limitations in China (1622 – 1742)” , in Religions,vol. 14 (2023), 1453。Francesco Ingoli, Relazione delle quattro parti del mondo, edited by Fabio Tosi, Roma: Urbaniana Univer-sity Press, 1999, p. 153; p. 154.Eutimio Sastre Santos, El ajuste de la jurisdicción en el vicariato apostólico de Holanda 1621-1626, in Euntes docete, vol. 3 (2008), p. 178.瑪竇·德·卡斯特羅(Matteo de Castro)出生於印度的一個婆羅門家庭,其父母為基督徒。 卡斯特羅曾在羅馬學習,後成為宗座代牧並被派至印度果阿。然而,在兩次嘗試失敗後,他最終回到羅馬,直至去世。 參見 Giuseppe Sorge, Matteo de Castro (1594-1677) , Bologna: Queb, 1986。參見謝子卿《17 世紀法國入華傳教士東西交通路線初探———早期法國遠東擴張和天主教入華傳教的相互關係》 (福建泉州:《海交史研究》,2016 年第 1期)、《17 世紀法國和暹羅邦交過程中的巴黎外方傳教會》(福建廈門:《南洋問題研究》,2014 年第 1 期)以及李紀《巴黎外方傳教會所藏滿洲代牧區檔案的整理與研究》 (香港:《天主教研究學報》,第 10 期,2019 年)等。Donald Frederick Lach and Edwin J. Van Kley, A-sia in the Making of Europe, vol. 3, book 1, Chicago: U-niversity of Chicago, 1998, p 228; p. 229.Roland E. Mousnier, The Institutions of France under the Absolute Monarchy, trans. by Brian Pearce, vol. 1, Chicago: University of Chicago, 1979, pp. 340-342.聖事會(Compagnie du Saint Sacrement)、遣使會、巴黎外方傳教會都誕生於這一時期的法國。J.-B. Etcharren, “Les grandes dates de lhistoire des MEP depuis le XVII siècle jusquà nos jours, ” dans Catherine Marin ( dir.), La Société des Missions Étrangères de Paris: 350 ans à la rencontre de lAsie, 1658-2008, Paris: Karthala, 2008, pp. 15-16.Gilles Van Grasdorff, La belle histoire des Missions Étrangères: 1658-2008, Saint-Armand-Montrond: Editions Perrin, 2008, p. 46.傳信部希望從教區神父中選拔主教,其原因在於修會的修士擔任主教後,難免會偏袒自己所屬修會。當然,這種做法引起了一些宗教團體和世俗權力的反對。 參見 Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazio-ni tra Santa Sede e Cina (1622-1742) , p. 27。Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742), p. 29; 訓令原件可參見 Arch. MEP, Collectanea I, n. 135.Claude Prudhomme, Missions chrétiennes et colonisa-tion, XVI-XX siècles, Paris: Cerf, 2004, p. 56.Nicola Kowalsky and Josef Metzler, Inventory of the Historical Archives of the Congregation for the Evangel-ization of Peoples or “De Propaganda Fide” , p. 147;劉國鵬:《梵蒂岡原傳信部歷史檔案館所藏 1622—1938年間有關中國天主教會文獻索引鉤沉》。關於中國禮儀之爭的相關問題,可參見李天綱:《中國禮儀之爭:歷史、文獻和意義》,北京:中國人民大學出版社,2019 年。Jonathan D. Spence, “Claims and counter-claims: the 49

Kangxi Emperor and the Europeans (1661-1722)” , in D. E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy, Its History and Meaning, Sankt Augustin-San Francisco-Nettetal: Institut Monumenta Serica-The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1994, pp. 15-16.Gaetano Ricciardolo, “Laspetto reale e la componente mitologica nellimmagine della Cina trasmessa dai gesuiti in Cina: Miti e realtà” , in Alfredo Mario Cadonna & Franco Gatti (eds.), Atti del convegno, Venezia, 21-23 maggio 1998, Venezia: Cafoscarina, 2001, pp. 411-419.Andretta Stefano, “Clemente XI in Enciclopedia dei papi” , in Enciclopedia dei papi, vol. III, Roma: Enciclo-pedia italiana, 2000, p. 414.參見意大利羅馬卡薩納特圖書館館藏手稿文獻,Biblioteca Casanatense (BC), Manoscritto (Ms) 1636, f. 14r; f. 14v; f. 101r; f. 119v; f. 206r。關於多羅特使的手稿文獻,可參見 Rui Zhang, “Maillard de Tournon: The First Papal Legate to China (1702-1710) and His Unknown Manuscripts” , in Reli-gions, 2022, 13 (12), 1137。羅光:《教廷與中國使節史》,台北:傳紀文學出版社,1969 年,第 94 頁;伍昕瑤:《教廷特使多羅與澳門》,北京:北京外國語大學碩士學位論文,2015 年,第 26 頁。Archivio Segreto Vaticano, Sec. Brev., Reg. 2509, ff.34r-38v.APF, Scritture Riferite nei congressi, Indie Orientali-Cina, Misc. 66.Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742) , p. 110; Fernando Combaluzi-er, “Passage et séjour de Charles-Thomas Maillard de Tournon, patriarche dAntioche, Visiteur apostolique et Légat de Clément XI pour la Chine et les Indes orien-tales” , in Nouvelle Revue de science missionnaire, Sem-inar Schöneck/Beckenried, 1950, p. 275. Arrivée de M. le Patriarche à Macao, Relation abrégée de la persécution de la Chine, 1714, p. 195; 伍昕瑤:《教廷特使多羅與澳門》,第 36 頁。BC, Ms. 1638, f. 236v.林子昇:《十六至十八世紀澳門與中國之關係》,澳門:澳門基金會,1998 年,第 158 頁。BC, Ms. 1638, ff. 18r-18v; Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742) , p. 185.伍昕瑤:《教廷特使多羅與澳門》,第 40 頁。BC, Ms. 1638, ff. 19v-23r; Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742) , p. 186.BC, Ms. 1638, ff. 21r-21v; Rui Zhang, La missione del primo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742) , p. 187.值得注意的是,針對在華傳教士,並不禁止經商,以便他們可以自給自足。 參見 Josef Metzler, Com-pendio di storia della Sacra Congregazione per lEvangelizzazione dei popoli o “De Propaganda Fide” 1622- 1972, p. 25. 此外,教皇額我略十五世不僅個人為傳信部募捐,還動員身邊的樞機主教為新聖部的成立慷慨解囊。 參見 Rui Zhang, La missione del pri-mo Legato pontificio Maillard de Tournon. Allorigine delle relazioni tra Santa Sede e Cina (1622-1742), p. 27。參見S. C de Propaganda Fide Memoria Rerum 1622-1700, vol. III/2, Roma, 1976, pp. 697-704.作者簡介:張銳,華東師範大學歷史學系副教授,博士。 上海　 200241[責任編輯　 陳志雄]59

澳門理工學報　 2024 年第 3 期晚清督撫視域中的國家與教會關係———以周馥為中心的考察謝斯傑[提　 要] 　 周馥是洋務派骨幹人物,歷任直隸布政使、山東巡撫、兩江總督、兩廣總督等要職,於晚清政局頗有影響。 以往學界多關注他處理教務及主持編纂《教務紀略》,但對其與羅馬教廷的往來知之甚少。 周馥曾以《大清國山東巡撫謹奉書於羅瑪府》直接致信教宗,不僅表達了他對國家與教會關係的重視,也闡釋了其對清廷與教廷關係的看法。 結合《教務紀略》與《大清國山東巡撫謹奉書於羅瑪府》,我們可以站在中國與教廷關係史的宏觀背景下,更全面地理解周馥在晚清國家與教會關係中積極的調和主義立場與角色,進而認識到其對晚清國家與教會以及中國與教廷雙邊關係的重要推動作用。[關鍵詞] 　 晚清國家與教會關係　 中國與教廷　 周馥　 《教務紀略》[中圖分類號] 　 B979; K143　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0096 - 12國家與教會關係史研究是一個複雜且具有深遠意義的領域,涉及許多重要的政治、文化和社會事件。 在中國,這一領域的研究主要集中在清末民初時期,特別是 19 世紀末至 20 世紀初的幾十年間。 近年來,中國學者對晚清政府與基督宗教關係的研究,主要涉及教務教案處理、清廷對基督宗教的治理策略以及保教問責制度等諸多方面。①由相關研究可見,晚清政府在處理國家與教會的關係時,對基督宗教既有支持和容納,也有限制和打壓。 這種複雜關係的背後,反映了清政府面對西方文化和宗教傳入時的矛盾與掙扎。 基督宗教在中國的傳播和發展,不僅僅是一個宗教問題,更是一個涉及到國家主權、民族尊嚴和文化認同的重大問題。 因此,研究清政府時期國家與教會的關係,對於深入了解近現代中國歷史,具有重要的意義。 在處理這一問題上,周馥是一個不可忽視的角色。 他不僅有在四川、順直、山東等地辦理教案的經驗,也主持編纂了清朝地方官員處理教案的通識守則《教務紀略》。 而教廷國務院歷史檔案館所藏的《大清國山東巡撫周馥謹奉書於羅瑪府》 ②提供了另一個珍貴的視角,揭示了周馥對於清末國家與教會以及中國與教廷關係的深入思考。一、不斷失敗中的嘗試晚清國家與教會關係可追溯至鴉片戰爭,是時法國政府借著與清廷簽訂《黃埔條約》等一系列69

不平等條約之機,竊取了天主教在華保教權。 但法國的在華保教權,在這一時期並未獲得羅馬教廷的正式確認。③外國列強以宗教為外衣的殖民行徑,引起了中國民眾對教會的普遍反感,導致教案頻發。④1870 年的天津教案是一場震驚中外的重大事件,對近代中西關係史上的重大問題,如遣使、覲見和傳教等活動都產生了深遠的影響。 當時總理衙門針對國家與教會關係問題,擬訂了有關天主教在華傳教的八條章程草案及傳教節略,並積極與法國溝通,以期就此問題達成協議———這標誌著清廷開始改變其被動保守的政教策略,但其目的並未實現。 在法國與其他列強的反對下,“總理衙門在天津教案之後試圖通過約束和規範傳教士傳教行為和活動以消除民教衝突的努力,以失敗告終”。⑤這導致了法國保教權下的民教衝突在之後的幾十年內愈演愈烈。對於法國保教權帶來的種種負面影響,教廷方面早有預料,他們希望中國的傳教活動脫離列強的保護,並進一步與北京建立直接外交關係。 正如葡萄牙保教權時期,教廷通過建立傳信部、設立“宗座代牧區”以削弱葡萄牙的影響,派遣傳信部代表(Procuratore)來華處理教務,並任命一名副代表(Vice Procuratore)常駐北京與清廷直接溝通。⑥但這一溝通渠道卻隨著嘉慶帝全面禁教而中斷。1860 年,庇護九世派遣徐類思(Luigi Celestino Spelta)來華,代為轉交一封致咸豐皇帝的信:教廷真誠地向陛下展示其善意,並強烈希望能夠在陛下和教廷之間建立互信……我們懇切請求陛下保護生活在您龐大帝國內的所有天主教徒,以及所有的傳福音者,即歐洲的傳教士,以便天主教的信仰可以在那些地區自由傳播。⑦教宗在信中表示希望清政府能夠直接保護中國信徒與西方傳教士。 遺憾的是,由於咸豐帝在 1861年去世,這封信最終未能送達。⑧根據教廷原特別教務部檔所藏關於 1880 年前的《中梵關係報告》所述:1870 年“天津教案”爆發後,清政府向歐洲的主要國家發送了一份備忘錄,試圖推卸責任,並將大部分過錯歸咎於基督徒。 在這份備忘錄中,傳教士被描述為麻煩製造者,與早期的福音傳播者有所不同,後者被稱為“西方的儒士”。 備忘錄還指出,自 1860 年《北京條約》签订以來,大多數皈依者都是沒有美德的人,基督教不再受到任何尊重,基督徒和異教徒之間不斷發生爭執,傳教士從人民中獲得了巨大的利潤,教堂成為陰謀和混亂的避風港。 因此,如果不對上述問題採取措施,將會出現新的教案。 因此,清政府提出了八條對傳教活動有害的條款,如果不採取適當措施的話,將產生嚴重後果。 傳信部沒有忘記提醒法國政府注意這一備忘錄,並在新帝登基之際,當其他國家與中國簽訂條約時,要採取特殊措施。 但是,法國的內部和外部條件使傳信部的努力幾乎成為徒勞。 於是,中國的天主教傳教士,不希望基督徒在備忘錄的誹謗面前無法自衛,編寫了一份回應,該回應由傳信部公開,反駁了中國政府的指控。⑨由此可見,在“天津教案”之前,清政府對處理教會事務的態度依然是推諉、被動的。 直到“天津教案”發生後,他們才開始轉向主動保教。 這一動向得到了羅馬方面的積極響應。 1881 年 5 月,負責處理“天津教案”的直隸總督李鴻章通過軒尼詩(John Pope Hennessy)向教廷國務卿雅各彼尼(Lu-dovico Jacobini)通報中國天主教發展之現狀,並表示光緒皇帝希望與教廷建立直接外交關係,請求教宗派遣一位宗座大使來華探察天主教的真實情況。 李鴻章表示,教廷向中國派遣的宗座大使,將受到與英、法和其他歐洲國家外交使節同等的尊重。 這一承諾對教廷來說非常重要,因為這不僅為教廷與中國建立正式外交關係提供了可能性,也意味著中國政府承認教宗在國際事務中的地位和影響力。 這一點在當時的國際政治背景下尤為重要,因為歐洲列強正在中國爭奪自己的勢力範圍。79

李鴻章對教宗的尊重,也反映了他對外交的開放態度和對西方文明的欣賞。 他認識到與西方國家建立良好關係的重要性,尤其是在那個時代,中國正面臨著來自外部的壓力和威脅。 他希望通過與教廷建立外交關係,進一步加強與歐洲國家的聯繫,從而為中國爭取更多的國際支持。 但是,新當選的良十三世並未正面回應這一提議。 直到後來頻發的教案使教宗大為震撼,他才決定向光緒帝請求協助。 而中國皇帝隨後的回應,似乎為教廷與中國重新對話打開了大門。1885 年,李鴻章派遣愛爾蘭天主教徒敦約翰(John George Dunn)出使羅馬,商談建交事宜。 教宗傾向於與中國對話,因為向北京派遣宗座大使,可以展示教會的開放態度,並使所有天主教徒都能受到保護。 但教宗擔心,如果沒有法國的保護,教案將會愈演愈烈,許多基督徒可能因此喪命。法國政府和教會正是利用這一顧慮,長期維繫保教權。 在華的法國天主教神長,尤其是北京宗座代牧戴濟世(François Tagliabue)主教據此堅持保教權的必要性,他的理由是擔心中國擺脫法國的保教權以後,可能會不受約束地進一步壓迫基督徒,那時中國的基督徒團體將無力應對。⑩法國的保教權和《北京條約》的“保護”,並沒有對中國基督徒形成有效幫助,“教案”不僅持續存在,甚至愈演愈烈。 同時,歐洲其他國家也不支持法國的保教權,這為中國與教廷建立直接關係創造了更有利的條件。 但部分教會人士也在擔心,如果法國失去保教權,可能會引發其對中國人民的報復———法國報紙似乎也在某種程度上暗示了這一點。當然,在保教權期間,一些法國傳教士對教會事務做出了積極貢獻,但這並不能證明維持保教權的必要性。針對法國的保教權問題,教廷國務院作出如下報告:一、法國的保護並沒有阻止近期相當血腥的迫害;1860 年的《北京條約》也未能阻止1870 年的教難;二、每當中國與法國處於敵對狀態時,基督徒也會受到攻擊,因為他們缺乏保護,而且在中國人民的觀念中,天主教幾乎與法國的殖民侵略相等同;三、事實上,法國人的專斷和壓迫有時對中國基督徒團體是有害的;四、法國保教權激起了其他大國的嫉妒,它們更願意保護自己的同胞,而不是求助於法國的干預;五、最後,如果在教廷和中國之間正式建立直接關係,我們不必擔心中國會違反正式達成的協議,這將違背其自身的利益,為法國的保護提供藉口。為此,教廷进一步考慮了與中國建交的合理性,並作出如下判斷:一、從法律的角度看,這種保護是基於中國和法國之間的協議,教廷從未參與過;二、從事實的角度看,法國的內部和外部條件使其在未來有效地執行這種保護變得非常不確定;三、法國外交使節為避免給自己的政府帶來麻煩,經常不保護基督徒的權利。但建交可能引發法國的激烈反應乃至報復行動,這一點仍不可忽視。 為了應對潛在的風險,教廷考慮過多種方案,意圖使法國保教權和教宗在北京的代表能夠共存:一、向中國派遣宗座代表,他在法國的保護下維護天主教的宗教利益;二、派遣一個真正具有外交代表資格的宗座大使,在極端情況下(當需要求助於世俗權力時),他可以利用法國的保護;三、回應中國政府,要求其首先與法國調整關係,然後再考慮其提議;四、向北京派遣宗座大使,並向法國聲明,教廷並不打算阻止法國的保護行為;但如果89

中國未來不再承認這種保護,教廷不能因此放棄其權利和職責。為了幫助教宗更好地做出決策,教廷國務院提醒教宗,除相關官方文件外,還可以參考 1860 年的中國政府備忘錄、宗座代表的回覆、香港傳信部代表的信函以及Times、 La Rassegna 和Le Figaro 等媒體的相關報導。當然,教廷仍需確定這些方案能否被清廷接受,因為中國政府想突破法國保教權的桎梏。 事實上,教廷國務卿收到了敦約翰轉交的李鴻章的信件,其中明確並堅決地表示,中國政府決定在任何情況下都要取消法國保教權。 這封信在《教務教案檔》也有提及,即《總署發北洋大臣李鴻章電信———告知羅馬教王事》,但此檔顯示文缺。為此,教廷國務院進一步修订了解決方案:一、保持法國的保護權不變,但同時向中國派遣宗座代表;二、向中國派遣具有外交能力的宗座大使,但在特殊情況下,他會尋求法國保護權的幫助;三、要求中國自行與法國達成協議,然後再處理這個問題;四、清廷向法國道歉,教廷同時向北京派遣宗座大使。這些方案反映了當時複雜的政治局勢以及教會與各國之間的微妙關係。 教廷必須在維護其信徒權益和與世俗政權保持和諧關係之間找到平衡。1886 年,教宗良十三世決定選派駐印度的宗座代表阿里亞蒂(Antonio Agliardi)為首任教廷駐華大使。這引起了法國的強烈反對,威脅要與教廷斷絕外交關係,導致阿里亞蒂始終無法履職。在 1846~1903 年這 57 年間,天主教會經歷了其歷史上在位時間最長的教宗庇護九世和良十三世時期,也經歷了教宗國走向覆滅、庇護九世自稱“梵蒂岡囚徒”的巨大變局。 在教宗庇護十世在位期間,教廷駐法國大使洛倫策利(Benedetto Lorenzelli)向羅馬通報了與中國駐法公使孫寶琦的會面,並轉述了清政府希望與教廷簽署政教協定的意願。 傳信部通過一份備忘錄做出了回應,但並未同意簽署正式協議。1904 年 7 月 30 日,法國宣布與教廷斷絕外交關係,次年,法國議會通過了《1905 年政教分離法》(Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État)。 在這一時期,呂海寰、周馥等人為解決教務問題,積極尋求教廷的支持。 與之相對應的是,教廷在發展對華關係以及處理中國天主教教務問題上的態度相當積極,因為對於教廷而言,自始至終只關心一個議題,那就是能否在中國傳教,能否在紛亂的政局中推動中國天主教會茁壯成長。二、周馥的政教實踐狄德滿將法國獲得保教權到義和團運動興起這一期間的國家與教會關係稱為“條約體系”(The treaty system)。這一時期,中國正處於一個歷史轉折點,面臨著內憂外患。 在此背景下,清政府與各宗教的關係也發生了重大變化,特別是與西方傳入的基督宗教各教會的關係。 從第一次鴉片戰爭到義和團運動爆發前,全國各地教案頻發,法國政府依據“保教權”對中國進行武力恫嚇和外交威脅。 面對西方列強的壓力和基督教的擴張,清政府逐漸調整其宗教政策,認識到與西方宗教建立良好關係的重要性,並試圖通過變革來適應新的宗教環境。正如教廷報告中所提到的,“天津教案”爆發後,清政府向歐洲主要國家發送了一份包含八項建議的“備忘錄”,但這份“備忘錄”遭到拒絕,法國回應的語氣尤其嚴厲。 鑑於列強對“備忘錄”的強硬回應,總理衙門只能採取拖延戰術來阻止傳教士深入各地。反基督教和反傳教士的誘因是多種多樣的,教案發生的背景也錯綜複雜。 雖然可以說,反教衝突在某種程度上是中國人民對外國勢99

力日益增長的壓力的抵抗,但也應該認識到,反教暴力往往與地方社會內部的緊張關係密切相關。從《教務教案檔》來看,數百起重大教案需要在列強駐華使領和總理衙門介入之後方得以解決。李鴻章所主持的與教廷建交的談判,可以說是“條約體系”的一個高峰。 儘管談判失敗,但清政府仍然以積極姿態處理政教問題,並提出了“民教相安”與“持平辦理”两大原則,这在《總署行直隸總督李鴻章文》中有所體現,“諭旨,通飭出示曉諭在案,現法使復請通行各省一律出示曉諭,俾得民教相安。 本衙門查保護教民,載在條約,現在中法已敦和好”,“天主教堂本係勸人為善,並不干預他事,且從教之人,亦係中國百姓,理應各安本分,不得相互猜忌”,“以期民教相安可也”。 “民教相安”與“持平辦理”两大原則旨在平衡各方利益,確保國家穩定與安全,因而得到了以兩江、閩浙、湖廣、甘陝和四川總督為首的各地官員的支持。 但在處理民教衝突的過程中,由於官員和教徒對“持平”有不同理解,雙方之間仍存在一定的矛盾和衝突。 一部分開明官員意識到,教案產生的主要根源,在於中國官民對基督教及相關事務的不了解,以及由此產生的誤解與敵意。 因此,解決教案問題的關鍵之一,在於增進官員和民眾對“西洋宗教”的了解。 基於這種認識,時任山東巡撫周馥主持編纂了《教務紀略》,用以作為指導官員處理教案問題的“工作手冊”。周馥任四川布政使期間,因歷年教案不靖,特撰《安輯民教告示》 六條,“各國教士致書稱謝”。李提摩太(Timothy Richard)記述,周馥有效阻止了四川總督奎俊對外國人的敵意行為,使“在四川的外國人得以保命”。周馥《年譜》中有一段文字記錄了他當時的態度:“五月,聞天津義和團拳匪滋亂,電局報有旨各省招集義民成團等語。 遂密商制府,以此旨未辨真偽,不可宣出,且亂不可長,強寇不可挑釁。 況川省僻遠,洋兵決無進川之理。 疆吏惟有戢匪安民、籌餉整軍,以待朝命。 且川省本有團練,何用再招?” 相關敘述表明,周馥在對待義和團運動和教民問題上都有著清醒而成熟的認識。庚子事變後,兩宮西逃,李鴻章於六月調任直隸總督,七月授議和全權大臣。 李鴻章推薦周馥擔任直隸布政使,全權代表其處理“順直教案”。周馥在處理教務問題時留下了大量的文件記載,即郝慶元輯注的《周馥辛丑辦理教案電稿》與《周馥辛丑辦理教案函稿》。 《電稿》共五十一件,《函稿》共三十三件,均為庚子八國聯軍入侵及議和時期的文件。與山西巡撫岑春煊的往來電文數量最多,主要涉及兩個方面:一是針對少數聯軍進入山西境內詢問處理情形,需提出合理解決方案;二是在與教民商討賠償問題時,教民往往倚仗聯軍勢力提出無理要求,如將孔廟改為教堂等,對此需妥善處理。 對這些問題,周馥或直接給予處理意見,或拜訪聯軍司令瓦德西(Alfred Graf Von Waldersee)進行交涉,亦或與在京各教會負責人協商,並將交涉結果以電文形式告知岑春煊。 從電稿和函稿內容來看,周馥擁有直接處理許多重要事務的權力。瓦德西的日記中有如下記載:“今日周馥曾來余處要求數事,余已允許幾件。 彼係一位見識通達之人,在(中國)議和代表中,為余最喜悅者。” 瓦德西的高度評價,不僅體現了周馥應對複雜問題的敏銳與見識,更展現了他的穩重與理性。 在處理重大事務時,周馥能夠保持冷靜,不受外界情緒干擾,始終以客觀、公正的態度來分析解決問題。 這種穩健理性的態度,使他在與各國代表交涉時,能夠保持清晰的思路和嚴密的邏輯,為中國爭取最大的利益。《辛丑條約》簽訂前後,隨著一系列保教懲凶上諭的陸續頒行,和議進入了新的階段,清廷開始重新關注與教廷之間的教務專約,並同意李鴻章的提議,特別強調需詳細、公正地商議《善後傳教章程》,以確保民教和睦相處。 《札飭辦理順直教案賠款及立碑暨核定善後傳教章程等事隨時具報》表示,惟善後傳教章程最關緊要。 此時,周馥與張翼奉旨制訂《善後傳教章程》,欲藉此機會一001

勞永逸地解決民教衝突所引發的教務問題。《年譜》中記:“余復奉旨,派議《民教永遠相安章程》,屢商各國教士及洋官,皆言各國無此章程,教民皆在法律之內,洋官不問,各教士皆不相轄,難出意見,止無端緒。 自二月至四月,勘視各處教堂塋地,屢與法國主教樊國樑等,及英、美、俄各教士商訂辦法,計剔歸國家大賠款四百餘萬兩。 又京、直兩處,各請部款二百萬兩,民間實攤捐三百餘萬兩。其民間私償者,約數十萬兩,教士亦減讓二三十萬兩。 其殺戮教民兇手,概取悔過甘結,不誅。 於是京中、順天、直隸教案全了結矣。 余心力亦為之大耗。” 為此,周馥曾多次與外國官員和傳教士協商討論,但從“皆言各國無此章程……難出意見”等語可知,其提議雖然受到各方歡迎與支持,卻很難在如此複雜的情況下順利推行。有論者認為,以當時的情況來看,周馥所辦善後章程,即使議妥,也只能在直隸一省作為示範,難以通行全國。 章程具有臨時性和隨意性,而條約則具有長期性和穩定性。 正如《申報》所述,條約一旦成立,就不易更改,只有在期滿後才能重新訂立,而章程可以隨時互商,只要對交涉事宜有利,即為適當的權宜之計。 章程教約有挑戰條約體系的意味,從難度上看也與條約相去甚遠,李鴻章可能正因為看到了這一點,才選擇了章程而非條約。 但如果沒有條約作為支撐,章程自然就不具外交效力。 可以說,由於概念的偷換,北京的全權代表和西安行憲所討論的傳教專條已經不再是同一事物。周馥所起草的《章程》不僅具有示範和普遍意義,其深遠影響力更在於可以作為直隸地區的試驗田,進而推向全國。 儘管當時清廷的力量略顯薄弱,但在法國國內,左翼反教會勢力已逐漸嶄露頭角,成為主導政壇的重要力量。 大戰一觸即發,列強的目光也開始轉向歐洲大陸的大變局。在此背景下,制定《章程》時兼顧各方利益,成功推行的空間其實是客觀存在的。陶飛亞認為,周馥的《章程》得到了教界的廣泛支持。 1901 年 9 月,周馥發布《分請耶穌天主教各牧師約束教民公函》,呼籲平民和教民消除嫌隙。 儘管官方有治理之權,但仍希望教士能夠積極引導。 他相信,只要教會領袖與教民同心協力,就能確保地方安寧。 教會方面迅速做出了積極的響應,直隸地區的新教教士回函表示支持周馥的觀點。 天主教方面,宗座代牧樊國樑(Pierre-Marie-Alphonse Favier)主教也強調,教民和平民都是國家的子民,應當真心遵守國家的命令,與鄉鄰和睦,如同一家人。 《 萬國公報》 刊登的 《 直隸正定府包主教覆周馥函》 證實了包儒略 ( Jules Bruguière)主教對《章程》的堅定支持。 此外,湖南、湖北的英國倫敦會和山東青州的英國浸禮會也都制定了類似的章程,希望得到當局的支持。在得到傳教士們的支持後,周馥下一步需要解決的是如何擬定一份文件,為地方官員處理教務問題提供參考。 《教務紀略》由此而生。三、周馥與《教務紀略》《年譜》詳細記載了光緒二十九年周馥的主要經歷。 鑑於義和團運動所帶來的嚴重後果,他深感有必要撰寫一部《教務紀略》以記錄並反思此事。 該書經過精心編纂後得以刊印,並被廣泛分發至全國各地。 此舉旨在啟迪民智,努力消除因誤解而產生的紛爭與衝突:“余惩庚子拳匪之祸,因撰《教務紀略》一部刊印,寄所屬及各省,冀開民智而杜衅隙。” 學界有觀點認為,《教務紀略》是以周馥所委派的直隸文士李剛己所撰《西教紀略》為底本,經魏家驊、孔祥霖、張士珩等人,增添了《教例》與《雜錄》兩篇內容,前者主要摘錄各國管理西洋宗教的法律條文,後者則摘錄《中西紀事》等中外書籍中若干涉及西洋宗教的專題論述。由李提摩太回憶錄可知:“周馥在處理對外事務方面表現了卓越的技巧,因此被提升為山東巡撫,他是現代中國對基督教表現出濃厚興趣的第一個高官。 在兩人會面之時他已經收集了所有能找到的基督教書籍101

和小冊子。 他手下有一個非常有才能的官員因父母去世守孝而不能從事政務,所以他讓這官員閱讀整理這部分內容,寫一篇提供給官員閱讀的報告” 。 周馥欲以此書解决中國官員在處理教案問題時,因對基督教教義缺乏深刻理解而出現的各種問題。周馥在《教務紀略》序言中提到,他編撰該書的目的,是為了讓人們了解基督教的大旨,以及各國政教的來源和尊奉的原因。 周馥對基督教抱持友善、務實的態度,作為政府官員,他對國家與教會的關係有著清晰的認識。《教務紀略》研究基督教的歷史、教義和教規,以尋找有益於政治的方法。 遍及全國的教案反映出一個事實,即滲入士人心中代表中國文化傳統的儒教思想,與基督教思想格格不入。 要緩和這種衝突,就必須把基督教思想與中國文化傳統進行有效協調,也就是將基督教思想“中國化”和“儒家化”。周馥以基督教勸人為善的理念作為協調的核心。 他指出,基督教的訓導與孔孟的“人性皆善”以及《尚書》的“作善降之百祥”在大旨上是相似的。 基督教的十誡和七克,與儒家的克己之功是相近的。 如果信徒能夠實踐並堅守這些訓導,他們在儒教中也可以被視為正士。 他還認為,基督教在勸善懲惡方面比佛教和道教更為實際。 自康熙至光緒各朝的諭旨被列於此書各卷卷首,諭旨中提到的“基督教是一種勸人為善的宗教”被反復強調,以增加周馥以基督附會孔孟的權威性。由此可知,周馥試圖通過論證基督教與儒家思想的相似性,來消解那些深受傳統思想影響的官紳對基督教的排斥。 只有如此,才會讓這些官員避免先入為主的抱有仇教情緒,從而“持平”辦理教案。 因此,除了與保教、條約、章程和成案相關的供官員參考的具體案例外,書中大部分內容都與中西比較有關,如新舊約歷史與中國歷史的對比、基督教倫理與中國傳統倫理的比較,以及基督徒與非信徒、教會與整個社會政治文化的關係等,以此來論證“耶儒”之間實有精神的共同之處。作為提供給各地官員處理教務問題的“通識手冊”,周馥在《教務紀略》中也提出了一些基本原則。 這些原則不僅僅是他以官員的立場提出的,其中也有很多源自傳教士們的布告。 換言之,也代表了部分傳教士的觀點。 這證明至少有一部分傳教士希望與中國政府合作,並樂於遵守中國的法律和習俗。 書中特別指出,每個國家都有自己的法律法規,宗教活動應在此範圍內進行;教士不應干涉民間糾紛,地方官應公正處理,教士應避免插手;教士不應禁止或限制民眾閱讀書籍,包括經世文獻;入教者應經過嚴格審查,確保其真心信仰,而非出於其他目的;各省主教應選派熟悉事務的人處理教務,與地方官合作,避免偏見和失禮;教民與非教民之間的衝突應由地方官公正處理,不應偏袒任何一方;中國重視禮儀和傳統,因此不應輕易改變或放棄;雖然教士可以在中國自由傳教,但他們的信徒仍然是中國的公民,必須遵循國家的法律和禮儀;為了確保和諧,國家應該允許受過教育的人遵循傳統的禮儀,同時也允許信教的人自由行事等。通過提出這些論點,《教務紀略》揭示出其對宗教與國家法律關係的看法,即國家法律是維護社會秩序的基石,任何行為,包括宗教活動,都應該在法律的框架內進行。 雖然宗教有其特定的儀式和習慣,但這並不意味著它可以違反國家的法律。 宗教應該尊重國家的法律和秩序。 如果宗教儀式與國家的秩序相衝突,那麼宗教應該做出妥協。 這是為了維護社會的和平與穩定。 除了這些廣而化之的原則外,書中還提及一些具體問題,如應嚴厲打擊教士殘害兒童的謠言。 歷史上已有多次因此類謠言導致的衝突,應曉諭百姓不要聽信謠言,避免再生事端。 作為地方官員專門用來處理教案的“通識手冊”,《教務紀略》隨著周馥轉任各地而產生了相當大的影響,1905 年他升任兩江總督時曾將此書分發蘇皖贛三省各府州縣,次年更成為清廷力推的內參官書。 江西巡撫瑞良在南康教案善後擬定教務章程時,即重點參考此書擬定相關條例。 另201

外,隨著此書在各省的推廣翻刻,還出現了一些更為通俗化的大眾讀本,如直隸學務高步瀛就曾根據此書編寫了一本題為《民教相安》的小冊子。實際上,《教務紀略》反映了晚清部分開明官僚和傳教士試圖避免國家與教會衝突的理想和願望。 但要做到這一點,最重要的是理解和溝通,只有通過對話和交流,方可消除雙方的誤解和疑慮。 中國的宗教和文化與其他國家不同,但這並不意味著它不能與其他國家的宗教和文化共存。 只要雙方遵守法律,尊重彼此,就可以實現和諧共處。四、《大清國山東巡撫周馥謹奉書於羅瑪府》《大清國山東巡撫周馥謹奉書於羅瑪府》這封書信的誕生,可以追溯到 1902 年 7 月 14 日李提摩太在周馥的陪同下拜訪樊國樑主教之時。 樊國樑表示,在同外務部交涉前,他已把自己草擬的傳教規章呈交教宗請求批准。 李提摩太則表示,在華天主教應先與新教和解,然後聯合起草章程。1905 年樊國樑去世後,李提摩太就民教相安問題草擬了七條規定,並得到已升任兩江總督的周馥的肯定。 李提摩太回英國休假期間,以個人名義將相關規定交給了威斯敏斯特教區曼寧(Henry Edward Manning)樞機,並由其轉交教廷。 此七條具體規定如下:(1)任何傳教士,倘若散發了輕瀆中國宗教的文字,即予撤職;(2)中國的任何官員,倘若慫恿詆毀基督教的書籍報刊的傳播,即行解職;(3)任何傳教士,倘若干涉中國臣民的訴訟案件,即行撤職;(4)任何中國官員,倘若不能對基督徒和非基督徒一視同仁,即行撤職;(5)各差會的負責人,應每年向所在省份的巡撫提交報告,說明教堂、學校、專業學院和醫院的數量,以及他的差會所從事的文字和慈善事業的情況;(6)巡撫應每年邀請其轄區內差會的三名傳教士領袖進行協商,討論如何使教會的工作更有益於社會;(7)各省巡撫和總督應每三年向中央政府彙報一次轄區內教會的情況,以便朝廷能獲得正確的信息,而免於被那些無知和居心不良的人所提供的有問題的報告所誤導。這七條規定不僅深刻體現了李提摩太對不同宗教和文化的尊重,而且強調明確界定權力邊界,確保各方在各自領域內行使權利,力求避免不必要的衝突和糾紛。 此外,它對於透明度和公正的重視,確保所有人,無論其宗教信仰如何,都能受到平等和公正的對待。 這種平衡和尊重為教會與政府之間的和諧關係提供了一個良好的框架,有助於維護社會的穩定和諧,同時也為其他多元宗教和文化的社會提供了一種可資借鑑的模式。在李提摩太向教廷提交“章程草案”的前一年十月初九日,周馥本人也通過山東南境代理主教福若瑟(Josef Freinademetz)向教廷遞交了一封信,即《大清國山東巡撫周馥謹奉書於羅瑪府》:上年冬季山東南界主教安治泰展覲教宗,托請賚呈候箋,並獻土儀四種,蒙教宗賞收,並承傳溫諭於安治泰轉致本巡撫。 適安治泰病故,由代理主教福若瑟寄到諭函,拜讀一過,感幸實深。 前呈不腆,原為教宗新登大位恭祝“福壽平康,百凡如意”,豈敢當教宗答謝?今天下多事之秋,尤賴大教宏施感化萬分,體上帝好生之德,泯各國紛爭之禍,此乃天下之望,非獨一人之私禱也。 至山東地方,近來平民教民安靖無事,非盡本巡撫保護之力,抑各教士和輯之功,蓋以德服人較以力制人者收效更大。 本巡撫作宦卅年,蒞治數行省,開誠接物,一視同仁,幸各教士諸能見諒,遇事和衷商辦,毋須外國官之保護得力,而本國301

官之保護更不如教士以德服人無須保護之收效大也。 主教安治泰與本巡撫交誼最契,不意西遊不返,心誠痛之! 今新主教韓寧鎬遊華多年,熟悉地方民情,且為人和平寬厚,深諳教理,凡事一以愛人為本,山東官民頗多悅福。 仰見教宗簡任得人。本巡撫現奉大皇帝諭旨,調署兩江總督南洋大臣,指日即離山東,已屬後任官,遇事與韓寧鎬開誠相商,乃照本巡撫辦法決不至於有捍格為難之事。 以上各情望代奏教宗殿下請釋厪念,不勝懇感!再啟者,中國之大,教民之多,難免永無小齟齬之事,從前皆因各國官保護有所干預,遂致波折愈多,民心不服,反於教務阻礙。 本巡撫前年曾奉我大皇帝諭旨,飭與各教士訂立民教永遠和睦章程,北京主教樊國樑亦奉此旨,至今未能商確定奪。 樊國樑之言曰:必須兼有教宗諭旨派我辦理,方可與各主教商議。 本巡撫彼時在京都議和,因商詢法國駐京大臣畢盛及他國駐京大臣,皆曰各國教民不同皆不背國法,別無民教相安章程,今中國欲訂此章程,只要中國官與教士議定,外國官必不阻難等語。 不意外國官雖不阻難,而教士眾多,迄難商訂。 本巡撫與北京主教樊國樑、四川主教杜昂、直隸主教包儒略及今山東主教韓寧鎬等皆有交誼,惟彼等無權不能商辦此事。 如羅馬王府揀派久駐中國德望最優之主教,俾本巡撫與之擬議章程,實所甚願,倘能有成,非但貴教之幸,抑亦中國之幸,將來耶穌教仿照而行,亦彼教之幸也。 此乃勸人行善,永保平安之意,於教規不背,而於中國與各國所立約章兩不相涉,未知尊意以為然否? 至耶穌教英國名士李提摩太,亦曾奉我皇帝諭旨派議章程,因各會人多未議就緒,然各教士出有警誡教民說帖,亦可作章程底稿,惟望貴教先派主教倡議,庶幾登高一呼眾山皆應也!閣下能奏請教宗酌定施行否,不勝仰望! 如有復書或寄韓寧鎬或寄樊國樑轉交皆可。這封信反映了周馥對清朝與天主教之間關係的看法和處理策略,強調了自己在山東的治理策略,即“以德服人”和“一視同仁”,他認為這種策略比依賴外國官員的保護更為有效。 周馥對教宗深表敬意,亦提到自己為祝賀教宗登基而送上祝福。 他認為,在世界局勢如此動蕩的時期,天主教可以在化解國際紛爭、實現世界和平方面發揮重要作用。 周馥在歷任山東巡撫中是比較開明的,他和袁世凱都與傳教士多有私交,這方面在西文文獻中多有記載,但中文文獻卻鮮有提及。所以,周馥在信中特意提及他與安治泰主教的深厚友情,應是有原因的,不大可能僅僅是客氣語。 他也高度讚揚新任宗座代牧韓寧鎬(Augustin Henninghaus)。 正是因為與安治泰、韓寧鎬和福若瑟等人的緊密聯繫,周馥才能夠與教廷直接溝通。周馥認為,雖然天主教在中國有大量信徒,但仍存在一些衝突和摩擦。 這些問題的根源就在於外國的干預導致了更多的衝突和民怨。 為解決這些問題,周馥奉皇帝之命,與教士們商議制定一個永久和平的宗教條約———《民教永遠和睦章程》。 儘管樊國樑主教也接受了這一命令,但雙方尚未達成共識。 樊國樑認為,在與各主教進行有效協商的過程中,教宗的明確指示和授權不可或缺。 當時周馥在北京與各國代表進行磋商,他們表示,信教公民都各自遵循本國法律,沒有專門的教約。如果中國官方和教士能夠達成共識,外國政府不會干預。 但即使沒有外國政府的介入,由於教士人數眾多、宗派複雜,各方仍難以達成共識。 具體到天主教方面,即便周馥與樊國樑、杜昂(Marie-Julien Dunand)、包儒略以及韓寧鎬等主教關係良好,但這些主教因權限不足而無法參與協商。 為此,周馥希望羅馬能派遣一位優秀的主教長期駐紮中國,與他共同制定教約。 如果這一願景能夠實401

現,不僅是教會的福氣,也是中國的福氣,也將為處理其他宗教問題提供一個有效範式。 《民教永遠和睦章程》的制定,旨在鼓勵人們行善,確保和平。 同時,李提摩太也受命制定教約,但由於新教情況更為複雜,參與人數眾多,教約始終未能完成。周馥這封函件的重點是:“如羅馬王府揀派久駐中國德望最優之主教,俾本巡撫與之擬議章程,實所甚願,倘能有成,非但貴教之幸,抑亦中國之幸,將來耶穌教仿照而行,亦彼教之幸也。”他希望教宗能夠揀選一位在華主教與其共同擬定章程,以實現真正的宗教和諧。 這位久駐中國的主教,應該指的是北京主教樊國樑,他已在華多年,教廷可以任命其為中國各地主教的代表,與清政府簽訂教約。 但樊國樑已於 1905 年去世,周馥信中所提到的杜昂、包儒略和韓寧鎬或可成為備用人選。 《奉書於羅瑪府》提供了一個獨特的視角,揭示了晚清政府與教會關係的複雜性和多樣性。 對這封信的分析,可以深入了解周馥的政教理念和策略,以及他為確保國家與教會和睦所做的努力。與周馥的《奉書於羅瑪府》同時遞交給教廷國務院的還有一份韓寧鎬給傳信部的報告。與周馥的友好陳述相較,韓寧鎬對這一建議充滿了質疑。 這份編號為“Protocollo n.65863”的報告,受到了教廷的高度重視,傳信部特別將其轉呈教廷國務卿梅里·德爾·瓦爾(Merry del Val)樞機。 報告的部分內容涉及韓寧鎬與時任山東巡撫周馥的對話,與周馥“揀派久駐中國德望最優之主教”相一致的是其中關於在北京設立宗座代表的可能性。 雖然韓寧鎬認可周馥及其所主導編撰的《教務紀略》,但對清廷抱持懷疑態度。 其報告的第一條如此表述:“中國政府(對基督徒)的保護應先於外國的保護,但是此事哪位見者敢信呢,特別是當中國的保護就像月亮陰晴圓缺一樣多變! 如果你的命運取決於他們的心血來潮,你就有禍了。”儘管以周馥為代表的清政府地方官員對天主教持開放態度,但韓寧鎬依舊認為清政府不會充分保護教會的權益,只希望以此來削弱西方列強的保教權,減少他們對中國內政的干涉:“他們對於權力過於執著,甚至於內心深處,是否曾有過如此濃厚的對我們教會的愛呢? 但他們更傾向於希望削弱外國的保教權。 目前歐洲國家在中國的保護顯得絕對必要,他們對其他國家和基督宗教並沒有或幾乎沒有關注。 好像所有基督徒的狀態和責任都是歐洲人的。”韓寧鎬認為,寧可相信歐洲傳統的天主教國家,甚至是德國等新教國家,也不能相信多變的清政府。 為此,他強烈反對教廷派遣宗座代表來華。 其報告第三條指出:“就算是任命一個歐洲的宗座代表來中國也是無用的,因為歐洲人本身就是與中國完全分離的。”在第四條中,韓寧鎬再次對周馥的相關提議表示反對,不贊成教廷與清政府簽訂“教約”。 他擔心這樣的政教協定可能會削弱教會在中國的地位和權力,特別是當涉及天主教信仰和教務管理時。 他認為,任何試圖調整教會與政府關係的協議,都應該經過細緻的審查和深思熟慮,以確保教會的長遠利益不會受到損害。結　 語晚清時期,中國在國家與教會關係上面臨前所未有的挑戰。 李鴻章等洋務官員巧妙地利用列強內部矛盾,試圖透過與教廷建立外交關係來處理國家與教會的關係。 雖然建交最終未能實現,但打破了法國保教權的一家獨大。 “民教相安”與“持平辦理”兩大基本原則也在同一時期逐漸被各地官員所接受。 這在某種程度上有效緩和了極為尖銳的民教矛盾。 但好景不長,隨著義和團運動的爆發,民教衝突再次席捲華北大地。 臨危受命的周馥積極處理相關問題,對內對外都取得了一定成效。 而此後他主持編撰的《教務紀略》,成為地方官員處理教務教案的“通識手冊”。 更引人注目的是,他與教廷有著直接往來。 當周馥“奉書於羅瑪府”時,仍在山東巡撫任上,此舉似不合朝廷定501

例,畢竟與教廷接觸屬於“國家行為”,非地方官可以率性而為。 晚清時期,各地督撫多在自己轄區內與主教、神父或相關國家之領事官交涉教務事宜,鮮見與羅馬直接溝通。 各地乃至中央的官員,對羅馬的認知實際上都是極為模糊的,不清楚究竟應將教宗視為宗教領袖還是另一片土地上的皇帝。 這種認知的不明確,或許也是阻礙他們積極與教廷聯繫的重要因素。 由於義和團運動的興起,清政府官員開始質疑“條約體系”在處理國家與教會關係方面的有效性,轉而直接與各個教會簽訂傳教章程,以回應國家與教會關係的相關問題。 這反映了清朝官員對宗教性質的認識發生了轉變,他們開始更明確地看待宗教問題。周馥的《奉書於羅瑪府》,將教宗定位為宗教領袖,而非世俗皇帝,並主張由教宗選派德高望重的主教擔任教廷代表,與中國簽訂《章程》。 此舉具有遠見卓識,不僅體現了他對國家與教會關係的深刻思考,也為理解清廷與教廷之間的複雜互動提供了寶貴視角。 對教廷而言,法國與德國同時在華享有保教權,皆非合理狀態;由教廷直接遣使與中國簽訂教約,才是解決問題最有效的方法,而周馥只是含蓄地希望教宗“揀派久駐中國德望最優之主教”擔任代表。 回顧歷史,教廷有簽署類似《章程》的先例。 19 世紀 50~60 年代,教廷不再透過西班牙和葡萄牙殖民者,而是直接與拉丁美洲國家簽署了一系列政教協定。 這些政教協定與《章程》所針對的主體和具體現實存在差異,但核心思想是一致的,即教廷希望通過簽署官方文件來保護當地的傳教事業。 周馥及清政府與拉美各國政府一樣,希望透過與宗教組織、團體簽訂《章程》來保障國內穩定與宗教自由,以此擺脫西方列強透過宗教干涉內政進行殖民侵略。清政府積極與在華各教派溝通,商訂教務章程,並取得了一些成果。 但清政府相關策略的推行,更著重於消除教案等短期目標,在國際形勢紛繁複雜、國內局勢風雲詭譎的背景下,所取得的些微成果實屬不彰。 同時,就長遠目標而言,如何將基督宗教各教派全面納入國家宗教管理體系,則是當時清政府無法想像、更無法去操作的重大挑戰之一。 由於種種原因,周馥難能可貴的思考與實踐未能取得成功,但放在更長的時段中來看,這些交涉的歷史文件對於後來剛恆毅使華以及國民政府與教廷討論修約,都提供了重要參考和歷史養分。 它也為我們提供了一個獨特而現實的視角,幫助我們更全面地理解晚清時期國家與教會的關係。①參見王立新:《晚清政府對基督教和傳教士的政策》,北京:《近代史研究》,1996 年第 3 期;楊大春:《晚清政府基督教政策初探》,北京:金城出版社,2004 年;王中茂:《清政府保教問責政策述論》,河南開封:《史學月刊》,2012 年第 12 期;陶飛亞、李強:《晚清國家基督教治理中的官教關係》,北京:《中國社會科學》,2016 年第 3 期,等等。②ASRS AA.EE. SS. Francia Pos.994 Fasc.529, La S.C. di Propaganda Fide trasmette una parte di relazione del Vicario Apostolico, dello Sciam-Tom meridionale in Ci-na, riguardo un colloquio avuto con il Governatore Tschon-Fu, circa la possibile istituzione di una delegazi-one apostolica in Pechino, Lettera del Viceré di Liang-Kiang, sig.Tschon-fu, al Card.Segreteria di Stato.③從法律的角度看,這種保護是基於中國和法國之間的協議,教廷從未參與過。 ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Relazione sulla proposta del governo cinese di stabilire relazioni diplomatiche fra la Santa Sede e quel governo.④劉國鵬:《剛恆毅對中梵建交的努力》,載卓新平、許志偉主編:《基督宗教研究》第十一輯,北京:宗教文化出版社,2008 年,第 355~357 頁。⑤葛夫平:《天津教案與晚清外交》,北京:《中國社會科學》,2023 年第 8 期。⑥1720~ 1810 年間有一傳信部副代表常駐北京,這一人物將另文探討。 詳見:Dal 1720 al 1810 un vice 601

procuratore della Propaganda Fide dimorava in Pechino, ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Relazione sulla proposta del governo cinese di stabilire relazioni diplo-matiche fra la Santa Sede e quel governo.⑦Louis Wei-Tsing-sing, Le Saint-Siège, la France et la Chine sous le Pontificat de Léon XIII, Schöneck/Becken-ried: Nouvelle Revue de Science Missionnaire, 1966, p. 8.⑧陳方中、江國雄:《中梵外交關係史》,台北:台灣商務印書館,2005 年,第 91 頁;第 98 頁。⑨⑩ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Una proposta non meno grave che delicata viene presentata all’esame dell’ eminenze vostre reverendissimo con l’ attuale Po-nenza.ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Traduzione degli articoli del trattato di Francia colla Cina, riferentisi alla religione.ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Relazione sulla proposta del governo cinese di stabilire relazioni diplomatiche fra la Santa Sede e quel governo.ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Traduzione del Memorandum cinese ai rappresentanti delle potenze di Europa.ASRS AA.EE. SS. Pos 766 Fasc 404, Lettera del sig.Dunn all’Emo. Card. Jacobini sull’attitudine della Cina rapporto al protettorato francese.中央研究院近代史研究所編輯:《清季教務教案檔》第 4 輯,台北:中央研究院近代史研究所,1974 ~81 年,第 36 頁;第 37 頁。ASRS AA. EE. SS. Francia III Pos 975 Fasc 515, Mons. Lorenzelli informa circa alcune visite del ministro di Cina, riguardo i desideri del suo governo, per stabilire un comune accordo sulla propaganda cattolica nell’ im-pero cinese.R.G.Tiedemann ed., Handbook of Christianity in China Volume Two: 1800-present, Leiden: Brill, 2010, p. 296; pp. 314-315.黎新農:《從〈教務紀略〉看基督教與晚清政治文化的關係》,南京:《金陵神學志》,1994 年第 2 期。周馥:《秋浦周尚書(玉山)全集》,台北:文海出版社,1967 年,第 5720 頁;第 5720 ~ 5721 頁;第5740~5741 頁;第 5752 頁。李提摩太(Timothy Richard):《親歷晚清四十年:李提摩太在華回憶錄》,李意堂、侯林莉譯,天津:天津人民出版社,2005 年,第 280 頁;第 302~ 303 頁;第 306 頁。周景良:《曾祖周馥———從李鴻章的幕府到國之干城》, 太 原: 三 晉 出 版 社, 2015 年, 第 71 頁; 第74 頁。辛德勇:《從〈西教紀略〉到〈教務紀略〉》,上海:《中華文史論叢》,第 94 期(2009 年)。中國社會科學院近代史研究所近代史資料編輯組編:《近代史資料》總 59 號,北京:中國社會科學出版社,1985 年,第 21 頁。瓦德西:《瓦德西拳亂筆記》,上海:上海書店,2000年,第 162 頁。中央研究院近代史研究所編輯:《清季教務教案檔》第 7 輯,台北:中央研究院近代史研究所,1974 ~81 年,第 20 頁。史曉東:《從外交到內政:清末十年基督教治理》,武漢:華中師範大學博士學位論文,2022 年,第29 頁;第 134 頁。陶飛亞、李強:《晚清國家基督教治理中的官教關係》,北京:《中國社會科學》,2016 年第 3 期。《教務紀略》序,上海書店影印清光緒三十一南洋官報局刊本,1986 年。《教務紀略》卷首恭錄諭旨、卷二。《教務紀略》卷二、卷四。ASRS AA.EE.SS. Francia Pos. 994 Fasc. 529,《大清國山東巡撫周馥謹奉書於羅瑪府》。赫爾曼·費希爾(Hermann Fischer):《傳教士韓寧鎬與近代中國》,雷立柏(Leopold Leeb)譯,北京:新星出版社,2015 年,第 149 頁;第 V 頁。ASRS AA.EE.SS. Francia Pos. 994 Fasc. 529, Relazi-one di Bischof Augustin Henninghaus.作者簡介:謝斯傑,中山大學歷史學系助理教授,中山大學鑄牢中華民族共同體意識研究基地研究員,博士。 廣州　 510275[責任編輯　 陳志雄]701

澳門理工學報　 2024 年第 3 期·總編視角·主持人語:大約八年前,敝刊為了探討學術論文的寫作要旨,拿捏文章寫作的技巧分寸,交流同行相關學科編輯的心得體會,曾經策劃了一期專題討論(2016 年第四期),還美其名題為:“一位編輯眼中的學術論文”———參加該期撰稿的高校學報資深主編有蔣重躍、劉曙光、劉京希三位。 其中蔣重躍教授的文章《怎樣檢驗學術論文的內在質量———“概念衡文法”初探》,在刊界甚獲好評。 一晃八年過去了,作者仍孜孜不倦於“概念衡文法”的研究與教學,且頗有新得,遂有《概念思維及其在審稿工作中的發用———“概念衡文法”續說》。蔣教授之所以提出“概念衡文法”這個術語,主張運用概念知識衡量學術論文的結構設計是否合理、論證是否有力,並認為對於學術期刊編輯來說,這應該是審讀稿件的一個有效方法。 使用這種方法的合理性在於學術研究本身就是一種概念性思維活動。 作者憑借其十幾年來的研究和編輯實踐,對於概念思維在編輯審稿工作中的作用深有感受,值得總結。 蔣文列舉了五個讀書事例,說明概念思維對於學術論文寫作具有至為關鍵的意義,並以兩篇教育學論文為例,說明概念衡文法在編輯審稿上的成功使用,對於比較研究的論文也有不可多得的鑒別力和指導意義。 編者比較了蔣教授前後兩篇文章所論及的概念思維在學術期刊編輯審稿中的作用,視角很是獨特,論述也頗具說服力,所列舉的運用概念思維的審稿實例對編輯同行不乏啟發意義。 當然,“初探”發表後,也曾有讀者認為審稿者運用“概念衡文法”在實踐中尚有相當的難度。 通過“概念衡文法”誠然可以對論文的其他要素作出間接的判斷,即所謂窺一斑而見全豹,但這對審稿者要求需要具有熟練的演繹推論、辯證思維能力和較高的邏輯學素養,乃至本學科之專業素養。相對於蔣重躍偏重於概念思維的審稿實踐與沉穩老到的行文風格,葉祝弟的《跨學科:人文學科的救命稻草?》似乎更具新生代的特質,舒展清新而又富有人文情懷。近年來,人文學科老樹發新芽,在危機處煥發生機,中國人文學術的新變體現在各種轉向上,比如人文研究的情感轉向、空間轉向、地理轉向、人類學轉向等,更不用說在中國大陸風靡近 20 年的文化研究、已經蔚為大觀的數字人文研究、由一批文史哲學者聯合推動的人文語義學研究、基於後人類理論的後文學研究以及已經進入中國語言文學一級學科下的二級學科名錄、在各高校蓬勃發展的創意寫作等。 這些新生的跨學科嘗試彰顯了人文學科研究求新求變的新生命力。葉文由新文科視角入手,學術視野開闊,選題新穎,行文流暢,問題意識甚強,語言表達理性與感性並具。 全文框架層次相對完整,邏輯理路比較清晰,雖然所論為關涉人文學科發展前景具體的跨學科路徑或模式問題,但作者卻通過其情理兼得的表述,打破了學術文章的既有表達範式,給人以縱橫捭闔之感。 文章圍繞“跨學科”議題,由理念到實踐、由域外而域內,條分縷析,環環相扣;既發見其優長,又不避其不足,持論頗見公允,亦屬難得。新一輪跨學科不僅是對傳統學科的改進,更是為了回應日常生活世界變革對人文學科調適的呼籲。 新文科一個重要的使命是,架構起溝通人文學科和自然科學之間的橋樑,為當下的人們提供一種價值道義和人文關懷。 總體而言,這一輪以新文科為主體的跨學科具有國家強勢主導、技術強力推動以及學術共同體協同推進的特點。 在當下,對於中國人文學科來說,跨學科依然是一個亟待解決的難題,需要化解好問題診斷與方法適用之間的矛盾,處理好學科與跨學科之間的關係,解決好跨學科研究與成果評價不匹配的問題。 本欄期待更多不同學科的學者參與討論。 　 (劉澤生)801

澳門理工學報　 2024 年第 3 期概念思維及其在審稿工作中的發用———“概念衡文法”續說蔣重躍[提　 要] 　 運用概念思維衡量學術論文的結構設計是否合理、論證是否有力,對於學術期刊編輯來說,應該是審稿工作的有效方法之一。 經驗告訴我們,科學研究,在其開始階段,往往要為代表研究對象的核心概念設定“臨時定義”、“暫行定義”或“工作定義”,待研究完成,定義會更趨完善。 但須注意,在本質的層面上,概念的定義對於科學研究既有積極的規範意義,又有消極的扼制作用,這就要求我們對於概念必須持有辯證的態度。 學術工作離不開辯證的概念思維,比較研究尤須弄清對象的種屬關係,寫作時要遵循求同比異的先後順序,以便讀者理解和接受。[關鍵詞] 　 概念衡文法　 期刊編輯學　 比較研究方法[中圖分類號] 　 C03;C34　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0109 - 12八年前,我在《澳門理工學報》(2016 年第 4 期)發表了一篇文章 《怎樣檢驗學術論文的內在質量———“概念衡文法”初探》,討論學術期刊編輯如何檢驗稿件的“內在質量”問題,提出審稿工作要有概念意識,要看文稿中的主要關鍵詞有沒有定義和劃分,文章結構是不是符合概念的種屬關係,論證是不是從下定義開始,然後再用舉例、引用、譬喻、對比等手法加以豐富和完善。 文章發表後,得到學界前輩和朋友們的熱情鼓勵。 回想這些年來我的學習和工作經歷,特别是在經典文獻閱讀中感受到概念思維對於撰寫學術論文的意義,以及在編輯工作中運用概念思維檢驗文稿質量這兩個方面,還有點滴不成熟的想法。 承蒙《澳門理工學報》的關注,我鼓足勇氣,將手邊的資料略作爬梳,整理成文,敬請各位前輩和朋友批評指正。一、個人閱讀感悟:編輯技能培養中的概念思維及其辯證發展因為個人經歷的關係,我對於概念思維①與學術研究和學術論文寫作之間的某種必然聯繫有興趣,這曾讓我在審稿工作中獲益匪淺。 說起這種興趣的養成,離不開平時的閱讀。 現在請允許我向各位師長簡要報告一下我在偶然性的個人閱讀中遇到的與概念思維有關的情況。(一)蘇格拉底、柏拉圖用概念思維的科學方法撰寫文章以糾正修辭術的偏頗因為我的專業學習領域包括古希臘,柏拉圖自然就在我的閱讀範圍內。 柏拉圖著作中蘇格拉901

底的思想和論說方法對我有很大吸引力。 柏拉圖和老師蘇格拉底的方法是科學的,這與他們所處的學術環境有關。 當時的雅典和古希臘其他城邦流行着一種論辯手法,叫做“修辭術”( ,拉丁轉寫成 rhetoric),它是城邦政治生活中應運而生的一種論說形式。 它以批評他人觀點,煽動聽眾為主要內容,採用說話人認為必要的言說方式,哪怕違背邏輯和常識,以達到使人相信的目的。 這種方法非常流行,在城邦政治生活中廣泛地發揮着作用,許多智者就以教授這種修辭術為謀生手段。 修辭術又稱詭辯術,當代哲學家麥金太爾指出:那是一種非理性操縱式的方法,所以它的使用會讓公民變得更壞。 修辭學家們必須求諸他的聽眾,他必須獲得聽眾對他所想要達到的目的的支持。 所以,他會取悦於聽眾,並用一種強化聽眾的非理性認同的方式來煽起他們的希望和恐懼。②這種修辭術本質上是一種價值共享:“一個技藝高超的修辭學家不得不在他本人與其聽眾之間建立的聯繫必定是非理性的(nonrational)。 他無法給他的聽眾提供任何對那些他或他們應當追求的———按照他的觀點來看,假如他或他們是有理性的人,他們就應當追求———目的以合理的辯護性說明。 相反,他不得不求諸於他和他們事實上已經共享的那些目的;不得不求諸於按照這些目的來規定的那些希望和恐嚇。” ③ 諸位不要以為我在這裡說的是些不相干的東西,仔細想一想我們每天讀到的來稿,有沒有類似於價值共享這種非客觀論證式的寫法? 了解古希臘的修辭術,可以讓我們警惕這種價值共享式的論文撰寫方式,有助於提高我們鑒别文稿質量的水平。古希臘哲學家蘇格拉底反對修辭術,他走上街頭與人辯論,運用邏輯辯駁術(elenchus),揭露修辭術的虚妄,試圖通過實際行動,端正雅典人的思維習慣,他的這個方法被譽為“思維助產術”。柏拉圖沿着老師開闢的這條道路,繼續前行。 他在《斐德羅篇》中提出這樣的問題:如何判斷講話、言說和文章的好與壞? 他還指出撰寫文章的兩種不同目標的差别:一是蘇格拉底的寫法:寫出對真理的認識(知識);另一個是斐德羅的寫法:寫出讓群眾接受的認識(意見)。 甚至指出蘇格拉底是在下定義、做劃分以及分析各部分屬性及異同、優劣的基礎上撰寫文章的,這已經揭示出了文章撰寫的科學本質!對於我這個編輯來說更有啟發意義的是,柏拉圖曾提出一個論題,並假設由修辭學家呂西阿斯和哲學家蘇格拉底各用自己所認同的方法寫作三篇文章,以說明修辭術的虚妄和科學寫作方法的可靠。第一篇文章由呂西阿斯撰寫,論點是:“被沒有愛情的人所愛要比被有愛情的人所愛要好”。寫作中,作者首先沒有為核心關鍵詞(“愛情”)下定義,自然也就沒有對愛情的構成要素作劃分,因此文章毫無結構可言。 其次,論證過程中論據的選擇是隨意的、散亂的。 最後,結論自然是不可靠的,而且不符合社會通行的基本價值。 接着,由蘇格拉底來撰寫第二篇文章,題目不變,但寫法不同了。 他首先給“愛情”這個關鍵詞下定義,做劃分,明確它的含義和內部構成,在寫作規範上糾正了呂西阿斯修辭術的錯誤,走上了科學論證的正道。 其次,根據定義組織論據加以論證。 最後,得出結論,在形式上合乎論證規則。 當然,這一篇的目的是為了演示科學寫作與修辭術的不同,此時的論點還沒有變化,所以讀起來會感到别扭。 最後,再由蘇格拉底撰寫第三篇翻案文章。 首先,題目改為“被有愛情的人所愛要比被沒有愛情的人所愛要好”,與第一篇和第二篇的觀點完全相反。 其次,寫法上與第二篇相同,關鍵詞(“愛情”)下定義作劃分,結構合理清晰。 複次,根據論點和關鍵詞定義組織論據。 最後,把結論扭轉到社會認可的價值觀上來。 這樣,文章從內容到形式就達到了理想目標。④011

柏拉圖設計了這麼一場遊戲,讓我們通過鮮明的正反對比,看到了科學論文與用修辭術撰寫的文章具有本質的區别。 我知道柏拉圖是兩千多年前的歷史人物,可是讀了這樣的文字,還是抑制不住從心底裡油然升起的敬意!作為編輯,我所面對的文稿應該是科學論文,目的是揭示事物的本質。 什麼是本質? 本質是指事物背後決定它之所以如此而非如彼的內在結構。 它首先是內在的,須思想才能把握;其次是結構性的,各要素以某種方式構成一體,待分析方可理解。 所以,探尋事物的本質,一是要進入到該事物的內部開展工作,二是要對該事物之所以構成的結構作分析和綜合的研究。 人類知識中,最有可能揭示事物本質的方法是概念思維,它符合內在性和結構性這兩大標準。(二)馬克思關於理論是抓住事物根本(本質)的概念思維我閱讀柏拉圖有上述體會,並非憑空而來,而是得益於馬克思主義的學習。記得年輕時讀馬列,下面這句話印象深刻:理論只要說服人 ad hominem,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人 ad homi-nem。 所謂徹底,就是抓住事物的根本。 而人的根本就是人本身。⑤這是馬克思的話,曾有好多年不理解,現在慢慢有了點體會。 所謂“徹底”,馬克思用的德文詞是 Radikal,它來自後期拉丁語 rdīclis,意思是“把握根本” (having roots),拉丁文詞根 rdīc- 的意思是“根”,英文與之相近的詞有 fundamental,有“徹底” ( thoroughgoing)或極端(extreme)的意思。理論要想掌握群眾,就必須說服人;而理論要想說服人,就必須抓住事物的根本。 那事物的根本指的是什麼呢? 馬克思沒有直接回答,而是說了一句“人的根本是人本身”。 這句話的德文原文:Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.⑥ 其中 Mensch 是人(生物或社會意義上的),Selbst 是自己、本身、自我。什麼是“人本身”? 柏拉圖的思想給了我啟發。 柏拉圖在《理想國》中明確把世界劃分為兩個,一個是經驗的,另一個是理念的,世界有“某某事物”,還有“某某事物本身”,這個意義上的“本身”,他使用的古希臘文是 ,這個詞還可指本質、實體、理念,所謂理念,今天又譯作“範形”。 用柏拉圖的話說,世界上有“美的東西”,還有“美本身”;有“正義的東西”,還有“正義本身”。⑦按照這個邏輯,所謂“人本身”不就應該是人的本質,人的理念,人的範形了麼? 人本身不就是人的概念麼? 按照恩格斯的說法,黑格爾是用頭立地思考問題的。 作為馬克思為人類思想史作出的兩大貢獻之一的唯物史觀不就是把被柏拉圖、黑格爾之流顛倒了的世界再顛倒過來麼? “人本身”在黑格爾之流看來不過是人的理念,或者世界精神在人身上的顯現( reincarnation),而在馬克思看來,人本身應該是人作為社會生活的存在者的物質生活的本質,也就是通過人的歷史活動體現出來的生產力—生產關係、經濟基礎—上層建築之間的矛盾運動構成的社會形態的演進史。 人的根本就是人的社會性的本質,既是內在的,又是結構的。馬克思為什麼要用“人本身”來表達對於理論根源的理解呢? 沿着邏輯理路思考一定是這樣的:首先他要告訴人們,那要掌握群眾的理論不是别的,而是社會思想,社會思想是關於人的思想,要想說明人的本質,首先必須到人裡面去探尋,而不能用人之外的某種東西加以說明。 這些外部的東西,在 19 世紀前半段,要麼是基督教的上帝,往往被認為是人的本質的決定者,而人不過是上帝創世—救贖這一“偉大工程”的見證者而已;要麼是啟蒙哲人所迷信的所謂外部環境,例如孟德斯鳩所信奉的地理環境決定論。 是的,上帝以及上帝信仰對於理解人的本質當然不是毫無意義的,地理環境更是具有重要的意義,但是,它們充其量只是外部條件,人的根本,即人之所以為人的最主要111

的根據,畢竟要從人本身即從人的內部來找尋。 但是,人的內部又不能像黑格爾認為的那樣是抽象的世界精神的表現,而是人的社會關係的總和,是人的社會本質! 馬克思在下文繼續寫道:“對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣的絕對命令:必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係”!⑧這個關係,就是人不得不生活於其中、因而不得不受它決定的那個社會關係,就是決定人的“最高本質”的那個“人”———即人的社會本質。因為對馬克思這段話有了自己的體會,我才開始認真思考事物的本質問題,從而連帶着思考論文寫作的根本方法問題。(三)概念思維在《論持久戰》中的精彩演繹上面說了那麼多西方人的思想,我們中國人呢? 中國人如何寫文章呢? 類似於古希臘的修辭術的文章寫法在古代中國也可找到,最典型的要數戰國時期縱橫家的策術,它的最大特點就是危言聳聽,或慫恿,或威嚇,以哄騙進言對象,最终達到自己的進說目的。 這類文章的說理性有限,應該警惕。 不過,近代以來,中國人在科學思維方面進步很大,出現了一些了不起的好文章,《論持久戰》就是一篇經典之作。文章作於 1938 年 5 月,全面抗戰已經進行了十個月,各種觀點紛起,有人認為中國會亡國,這派觀點被稱為“亡國論”;還有人認為中國不會亡,不但不會亡,還會很快取得勝利,這種觀點被稱作“速勝論”;還有人指出,中國既不會亡國,也不會很快勝利,抗日戰爭要持續相當長的時間,是一場持久戰。 但是對於為什麼是持久戰,持久戰的戰略戰術有怎樣的特點,還存在着許多模糊認識。為了回答這些問題,澄清模糊認識,堅定全國人民的抗戰決心,毛澤東在延安的窯洞裡撰寫了《論持久戰》,闡述科學的戰略和戰術指導原則。文章第一節標題是“問題的提起”,與今天標準的學術論文完全一樣。 這一節回顧了抗戰形勢以及一段時間以來的各種觀點,提出寫作的任務是廓清錯誤,樹立正確的指導思想。 其實隱含着第二節開篇提出的問題,那就是抗日戰爭為什麼是持久戰? 最後勝利為什麼是中國的?第二節在提出這兩個問題之後又提出第三個問題:“根據在什麼地方呢?”令人驚異的是,接下來正文的展開是從一個定義開始的!中日戰爭不是任何别的戰爭,乃是半殖民地半封建的中國和帝國主義的日本之間在二十世紀三十年代進行的一個決死的戰爭。隨後一錘定音:全部問題的根據就在這裡。⑨注意:把對核心概念下定義當作正式研究的開始,更重要的是,指出要討論的全部問題的根據就在這個定義上! 這種寫法在中國古代的優秀文章中也是難得一見的。 它的意義是統領全文,即限定範圍,明確任務,規定下一步的動作。如果足夠细心,就會發現,這個定義沒有一個成分是多餘的。 “中日戰爭不是任何别的戰爭”有沒有必要放在這裡? 如果有,意圖是什麼? 其實,這是概念思維和科學思維必然要有的表達方式。 這句話表明,本文所要討論的內容就在這個對象內部,不在外部。 它暗示着有人曾經用之外的其他戰爭的知識來理解這場戰爭。 這樣做不是不可以,但不是根本的辦法。 根本的辦法應該是從這場戰爭內部來說明問題。 “半殖民地半封建的中國和帝國主義的日本”是下文進行比較研究首先必須明確的定性。 “二十世紀三十年代”更是一個必不可少的要件,它表明,在資本主義世界進211

入帝國主義階段的這個時期,資本主義生產過剩總危機爆發;在世界瓜分完畢之後,新興的帝國主義國家要想崛起,就必然要從其他帝國主義殖民體系中攫奪利益,而這是老牌帝國主義國家絕對不能允許的,於是,戰爭就成了必不可免的了;在資本主義剝削和帝國主義侵略的雙重壓迫下,殖民地、半殖民地的民族解放、人民革命和國家獨立意識更趨覺醒,中日戰爭發生在這個年代,其走向,必然要在相關的歷史條件中給予說明。接下來對定義中隱含着的戰爭雙方的客觀條件及其發展趨勢作了分析和比較:“分别地說來,戰爭的雙方有如下互相反對的許多特點。” ⑩“日本的長處是其戰爭力量之強,而其短處則在其戰爭本質的退步性、野蠻性,在其人力、物力之不足,在其國際形勢之寡助。” “中國的短處是戰爭力量之弱,而其長處則在其戰爭本質的進步性和正義性,在其是一個大國家,在其國際形勢之多助。” 我用自己的話概括,就是在戰爭力量上,敵強我弱;在戰爭性質上,敵退步、野蠻,我進步、正義;在戰爭主體上,敵是小國,我是大國;在國際形勢上,敵失道寡助,我得道多助。 總起來說就是敵方“一強三弱”,我方“一弱三強”(這樣說只是便於記憶,不是簡單地認為以數量來決定勝負)。然後,作者寫道:這些,就是中日戰爭互相矛盾着的基本特點。 這些特點,規定了和規定着雙方一切政治上的政策和軍事上的戰略戰術,規定了和規定着戰爭的持久性和最後勝利屬於中國而不屬於日本。 戰爭就是這些特點的比賽。 這些特點在戰爭過程中將各依其本性發生變化,一切東西就都從這裡發生出來。 這些特點是事實上存在的,不是虚造騙人的;是戰爭的全部基本要素,不是殘缺不全的片段;是貫徹於雙方一切大小問題和一切作戰階段之中的,不是可有可無的。我們現在就根據這些特點來說明我們所要說的一切問題。毛澤東的持久戰思想當然是在大量的調查研究基礎上形成的,但我們看《論持久戰》這篇文章,在寫作上又的確是從定義開始,深入到中日雙方各自的內部,對相同範疇內各自的異同進行比較研究,根據這些結構要素的性質預判發展和變化的趨向,提出中日戰爭是持久戰、最後的勝利是中國的這一科學論斷。《論持久戰》毫無疑問是傑出的科學研究成果,可以彪炳人類軍事哲學史冊! 概念思維在這項研究和這篇文章的寫作中發揮了核心的關鍵作用。(四)閱讀中發現概念思維的矛盾及辯證轉向但是對於概念在科學研究和論文寫作中的地位和作用,我也讀到過質疑的文字。奥地利心理醫生弗洛伊德(Sigmund Freud,1856-1939)說過:沒有一種科學,甚至包括最精確的科學,是從所謂明確的基本概念出發的。 科學活動的真正開端是對現象的描述,然後才是對這些現象進行分組、歸類和找出它們之間的聯繫。 ……只有通過對這個領域的進一步研究,我們才能更加清楚地提出關於它的基本科學概念。 這些概念經過進一步改進之後,便廣為人們接受和使用,與此同時又達到邏輯上的前後一致。 緊接着要做的,便是給它們下一個定義。 然而,科學要想取得進步,即使在為其下定義時,也要求有一定的靈活性和伸縮性……按照弗洛伊德的說法,概念不是科學研究開始時就有的,而是接近尾聲時才產生的。可是與弗洛伊德同年出生的俄國思想家普列漢諾夫在他的美學書簡中卻另有說法:敬愛的先生:我要同您談的是藝術。 但是,在任何稍微精確的研究中,不管它的對象311

是什麼,一定要依據嚴格地下了定義的術語。 因此,我們首先應當說,我們究竟把什麼樣的概念同藝術這個名詞聯繫在一起呢? 另一方面,毫無疑問,一個對象的稍微令人滿意的定義,只有在它的研究的結果中才能出現。 所以,我們必須給我們還不能夠下定義的東西下個定義。 怎樣才能擺脫這個矛盾呢? 我以為,這樣才能擺脱:我暫且使用一種臨時的定義,隨着問題由於研究而得到闡明,再把它加以補充和改正。略晚些時候的英國哲學家柯林武德(Robin George Collingwood,1889—1943)也曾說過:在這裡,它們將是粗糙的和現成的答案,但它們將用來作為我們論題的暫行定義,而在論證進行的過程中它們將得到辯護和發揮。可見,不論是談文藝的普列漢诺夫,還是談歷史哲學的柯林武德,雖然承認完善的定義一定是在研究結束後才會有,但他們卻一致認為,一項研究在開始階段是應該有個“臨時的定義”或“暫行定義”的,否則,研究將無法科學地進行下去。 當然,他們一定認為這些定義會隨着研究和論證的完成而得到“闡明”、“補充”、“改正”,或者“辯護”和“發揮”。 這就既堅持了研究的科學性,又兼顧了研究的辯證性或歷史性,我們應該好好地加以體會。承認科學研究從一開始就離不開概念和定義,這是不是說有了概念定義,隨後的研究只要順着做下去就可以一勞永逸、萬事大吉了呢? 偶然性的閱讀又一次幫助了我回答這個問題。美國社會政治學家理查德·J. 伯恩斯坦(Richard J. Bernstein,1932- )在論述“假設—演繹模型”時提出了“工作定義”這個名詞,認為研究就是對工作定義這個假設作仔細的驗證。 我認同這個觀點,但覺得更有啟發的卻是下面的話:這種假設—演繹模型是今天社會學教科書所傳授和推行的一種標準或專業的研究方式,工作定義和工作假設來源於理論自身。 這個理性的精靈又設定、監控和評估整個研究過程的經過和結論。 這是一種單一而僵死的模式,研究者的主觀臆測,成為被莫名的外部力量控制的遊戲。伯恩斯坦提出了一個問題,值得注意。 他在談到社會學教科書傳授的“假設—演繹模型”這個標準或專業的研究方式時指出,所謂“工作定義”或“工作假設”來源於理論自身,它設定、監控、評估整個研究過程和結論,這樣的概念思維是一種單一的、僵死的模式,甚至成為莫名的一種外部力量控制了研究過程。學術之所以需要概念,當然是為了規範研究,確定它的範圍、結構和進程,沒有概念,研究的範圍有多大? 不清楚;沒有概念,研究的步驟如何劃分? 不清楚;沒有概念,研究的進程有多長? 分幾個階段? 各個階段之間有怎樣的銜接和轉變? 這些都不清楚。 可見,沒有概念就無法開展研究。可是另一方面,有了概念,作了規範,又有可能對研究形成桎梏。 道理應該不難理解:再怎麼說研究也是人的活動,人是根本性的、主體性的存在,它在範圍和進程上隨時可能有新的超越規範的有價值的變數值得注意。 如果死守概念,死守着某個定義,看不到研究本身所蘊含的新的潛在苗頭和機遇,就會因為某種定義的框定而扼殺研究者的創造性,從而走向研究的反面。 這的確是一個尖銳的矛盾! 黑格爾邏輯學在本質論的意義上指出:“本質是設定起來的概念,本質中的各個規定只是相對的,還沒有完全返回到概念本身;因此,在本質中概念還不是自為的。” 伯恩斯坦所說的概念的矛盾情況正是黑格爾本質論意義上的矛盾,它呼喚着理性的(即黑格爾邏輯學的概念論意義上的)概念思維。那麼,怎樣做到既要運用概念知識指導科學研究,又要避免被概念的某種定義框死? 正確的做411

法應該是對待概念的某種定義,要抱持超越、突破、揚棄的態度,要認識到概念的定義本身是可以發展、可以變化的,這就是辯證地使用概念知識,對於編輯從業者來說尤其重要。(五)柏拉圖的通種論與概念的辯證發展觀關於概念定義的超越、突破和揚棄,就我的閱讀經驗而言,仍然要從古希臘說起。 柏拉圖的通種論對我有重要的啟發。柏拉圖生活的時代,在所謂本體論上,巴門尼德的觀點十分流行,哲學學者都承認“動”指的是運動,“靜”指的是靜止,兩者絕對不同。 柏拉圖卻在“動”和“靜”兩者之間發現了相通之處。 在《智者篇》的對話中他藉“來客”之口說道:來客:那我們就必須承認“動”既是“同”、又不是“同”,不可猶疑。 因為我們說它是“同”,和說它不是“同”,並不是從同一個角度看的。 說它是“同”,是從它本身看,着眼於它分沾着“同”;說它不是“同”,是由於它與“異”相通,這就與“同”分開,不成其“同的”,而成為“異的”了,所以說它不是“同”又是正確的。循着這條理路,柏拉圖進而指出,“動”如果在某種意義上分沾着“靜”,把它稱為“穩定”就沒有什麼奇怪了 。 因為就自身相同而言,“動”就是“動”,它不變成别的,豈不“停止”了嗎? 因為不變、自身相同的意思就是“停止/靜止”。 所以“動”在某種特定的意義上也就分有了“靜”,是“靜”。由此柏拉圖斷定“在‘種’當中,有一些是能夠彼此溝通的” 。接下來,柏拉圖又從“動”、“靜”通種推及“是者”與“不是者”也有通種的情況,他設計的對話這樣展現:來客:我們說“不是者”,似乎不是指“是者”的反面,指的只是一個異於“是者”的東西。泰艾德多:怎麼?來客:我們說某某東西不大的時候,你以為這話指的是小,不是中等個兒嗎?泰艾德多:我怎麼會這樣想呢?來客:那我們就不能承認否定是專指反面的。 “不”、“非”這樣的否定詞只表示一個異於後面那個實詞的東西,或者說,只表示一些與後面那個實詞有關聯的東西。楊適解釋說:“‘不’表示的只是‘異’,即有區别的東西之間的那個區别。 否定詞‘不’、‘非’不是絕對地否定、割裂與所指對象的聯繫,恰恰是指明有聯繫,即與所指對象有區别關係的東西。 如‘不大’並不是對於‘大’的絕對否定,只是指同‘大’有别的性質,也可以指相等或小些。 因此‘不存在/不是(如此)’只是指同‘存在者/是(什麼)’性質上有别的東西或規定。”、“‘不是的/不存在’雖然和‘存在/是’對立,但雙方還是聯繫着的,它們的對立只是不同或有‘異’,所以兩者在一定含義或條件下也是相通一致的,同樣也都分有‘同’。 因此,‘不是/不存在’也是一種‘存在/是’的形式。 這是最關鍵的結論,解答了本篇對話的基本問題。” 柏拉圖的通種論蘊含着辯證法的精神。 今天我們思考通種論,目的是為了體會、學習辯證法。辯證法是使我們的思想獲得自由和解放的根本方法。 黑格爾說過:“所謂自由,即從一切‘有限’事物中擺脱出來,抓住事物的純粹抽象性或思維的簡單性。” “思維就是一種解放……就其發展成一全體而言,便叫做自由精神……只有概念本身才自為地是必然性的力量和現實的自由。” “概念的進展既不復僅是過渡到他物,也不復僅是映現於他物內,而是一種發展。” 動靜、同異、是非,看起來是三對相互對立的概念,它們之間其實有着內在的相通和相同之處。 我們對事物作比較研究,尤其需要這樣的概念思維。511

總之,以上五條是我向讀者諸君報告的個人閱讀經歷中帶有偶然性的事件,但我的確從中感受到了概念思維及其辯證發展的意義,這些已經是必然性的東西了。 朋友們都有自己的閱讀經歷,理論修養深厚的一定有更為精彩的故事,我熱切地期盼着交流和分享您的寶貴經驗。二、如何在審稿工作中貫徹概念辯證法?作為人文社科學術期刊編輯,我在審稿工作中逐漸養成了運用概念思維檢驗文稿內在質量的習慣,十幾年下來,是有收獲的。 出於職業操守,有些真實案例的細節不便分享,只好揀選以下不涉及個人隱私且可以說明問題的兩點略加展示。(一)概念思維———檢驗文稿的科學性據我觀察,我們的人文社科領域,受某種觀念的影響,對實證研究的認識是有偏頗的,看到引用的資料多,心裡似乎就有了底;看到談概念的,就以為空洞。 事實上,文章要有價值和水平,資料和概念都是不可或缺的必要條件。 沒有資料做基礎,概念一定是空洞的;反過來,沒有概念做統帥,資料一定是繁冗的。 但在科學的意義上,兩相比較,概念更貼近本質,而探索本質恰恰是科學研究的最終目的。 所以,看文稿有沒有科學性,最關鍵的不是看資料多少,而是看有沒有充分的概念思維。2015 年我為《北京師範大學學報(社會科學版)》新開闢的“教育改革論壇”欄目撰寫了編者按,提出了四條選文原則:一、問題意識、二、百家爭鳴、三、理論思考、四、學術創新。 關於第三條“理論思考”我是這樣寫的:研究要有理論性,既要從實際出發,抓住重大現實問題,更要上升到理論的高度,通過對材料作概念式的整理和分析,深入對象的本質,探尋它的內部結構,找到問題的癥結和破解之道。 顯然,這是我當時有意識地在編輯工作中貫徹概念思維的表現。 下面這兩篇論文應該說都是在這種觀念指導下刊發的成果。2014 年初,我們編輯部收到一篇來搞,題目是《為什麼學生減負政策難以見成效? ———論學業負擔的時間分配本質與機制》。編輯審過到了我手上。 我感到文章談的是困擾全社會的一個問題,它涉及千家萬户,有重大現實意義。 通過副標題,作者是在聲明,他們要從時間分配即經濟學範疇來說明“學業負擔”這個概念的本質和機制,有着頗為濃烈的概念思維的意味。 我當時在一些培訓機構為編輯朋友門講授“概念衡文法”,正苦於缺少合適的例證。 讀了這篇文稿,發現居然有人能夠運用概念思維方法探索研究對象的本質和機制,而且寫得如此之精彩,我興奮不已,當即決定採用。這篇文章的論證思路是這樣的:為什麼學生減負政策總是難以見成效呢? 作者認為,要回答這個問題,就必須深入到“學業負擔”的內部去尋找答案。 這顯然體現了概念思維的內在性特點。“學業負擔”這個概念具有多重屬性,究竟從哪個側面進行研究,需要有理論自覺的選擇。 按理說,這個題目可以從教育學角度來研究,也可以從社會學角度來研究,還可以從其他學科角度來研究,作者卻偏偏從經濟學角度切入。 這是獨具慧眼的。 經濟學在時間分配問題上有自己的研究傳統和優勢。 按照這個思路繼續思考:時間是空洞的,必須落實在空間結構上;空間不能是真空,必須有內容,對於學業負擔來說,這內容可以分解為幾個方面,一是政府,二是家庭,三是學校,四是社會。 作者進一步把這四個方面又做了分解,然後把相關因素整合起來,形成了學業負擔的內部結構圖。 這611

就是作者對於學業負擔本質的理解,符合概念的結構性特點。 在此基礎上,作者繼續觀察本質的各個要素之間的動態關係,然後製作出另一幅示意圖,即學業負擔機制圖,也就是本質結構的運行機制。 在此基礎上尋找減負政策難以見成效的原因:政府負責多少? 學校負責多少? 社會和家庭各負責多少? 就一目了然了。 讀到這裡,文章結論是怎樣的,已經不重要了,重要的是它的研究理路是標準的概念思維———探索對象本質的思維方法。2014 年 3 月 25 日,文章在《北京師範大學學報(社會科學版)》第 2 期上發表,6 月,《新華文摘》第 12 期就予以大篇幅轉載,文章主題和作者姓名也登上了封面。 查中國知網可見,截至 2024年 2 月 29 日,該文被引 160 次,下載 9,655 次,大大高於同領域同期發表論文的相關數據的平均值,產生了良好的社會反響。2015 年 4 月,又有一篇文稿到了我手上,題目是《“教師主導,學生主體”:一個經典公式正當性的論證》,作者是我校剛剛畢業不久的博士。 原稿是作者博士論文的一部分,曾投往若干家期刊,並未引起重視,但卻讓有着某種相關經歷的我產生了濃厚的興趣。 我在 20 世紀 80 年代初曾有兩年半時間從事中學教學工作,21 世紀的最初幾年,又參加過教育部發起的中小學課程改革,擔任歷史學科課標核心組成員。 幾年後,陸續聽到工作在教學第一線的老師們的抱怨。 有的老師認為“教師主導,學生主體”這個口號使人困惑:學生成了主體,那教師還主導什麼、怎麼主導? 在課程改革和新教材推廣的十幾年中,居然有許多教師真的不知道應該怎樣上課、怎樣教學了。 看到這個題目,我感到文章抓住了大問題,必須認真對待。 很快,我與作者反覆商討、推敲,文章的理路更加順暢,發表後的摘要濃縮了文章的核心思想,其文曰:……(這個公式)的邏輯推導是有效的。 “教師主導,學生主體”是個簡化表達,把它復原,就是“教師主導,學生被導;學生主體,教學內容客體”。 簡化的公式對教師的作用和學生的地位作了畫龍點睛的描述,是關於教學過程主要特徵的概括性表達。 教師主導並不否定教師主體、學生主體,師生可以互為主客體。 “教師主導”是教師主體服務性的表現,是學生發展的外因,是對學生主體地位的強調;“學生主體”則是在教師主導下發展着的主體。閱讀這段文字可以感覺到文章的中心思想旗幟鮮明,思路符合概念規則。 例如,作者指出,“教師主導,學生主體”並非同一範疇內相對的兩個概念,而是教學過程主要特徵的一種概括性表達,因此,兩者不構成矛盾關係,而各有矛盾對方:“教師主導”的對方是“學生被導”,“學生主體”的對方是“教學內容客體”。 教學就應該是教師發揮主導作用,指導學生發揮自己的主體能動性,更好地學習知識客體的過程。 這個表達非常精彩,讀了真有醍醐灌頂般的透徹之感! 文章發表後,很快,《新華文摘》當年 11 月的第 22 期就摘發了其中 11,600 字左右,可以說是該刊轉載文章的最大篇幅了;幾乎同時,《中國社會科學文摘》第 12 期也做了論點摘編;稍晚些時候,中國人民大學複印報刊資料《教育學》2016 年第 1 期也予以全文轉載。 查中國知網,截至 2024 年 2 月 29 日,該文被引 81 次,下載 3,445 次,成倍超過同領域同期發表論文的相關數據平均值。 可見,文章取得了良好的社會反響,這是我所預料到的,當然更是我所期待的。(二)“退一步,海闊天空”———概念思維在審讀比較研究文稿時的發用近年來,我對於概念衡文法又有了一點新的體會,就是在從形式邏輯向辯證邏輯邁進的方面更加自覺了些。 過去審稿,絕大多數文章是研究單一方面問題的,對文章的理論結構做一般性的概念式檢驗就可以了,可是一旦遇到比較研究的文章,特别是兩種差異較大的文化現象的比較研究,提711

出有價值的審稿意見就更難了。我曾讀到美國安特羅庇谷學院朱新民的一篇文章,文章指出:要說明兩個偶然的對象可否公度,關鍵要看兩者之間有沒有“共有框架”(或曰“共享框架”),如果有,那就是可以公度的,否則就是不可共度的。 作者明確表示:“在政治哲學方面,使中國傳統和希臘傳統可以比較的共享框架並不存在,因為這二者都是偶然的而且是不可公度的。 因此,它們之間有意義的比較看起來也是不可能的。” 怎樣回應朱新民的觀點? 古希臘與古代中國在政治哲學方面憑什麼不能比較? 什麼叫“共享框架”? 誰來界定兩者有沒有“共享框架”? 為此,我不由得想起美國科學史家托馬斯·庫恩(Thomas S. Kuhn,1922~1996)。托馬斯·庫恩用鴨子和兔子比擬兩種科學範式,說明兩者不可通約(公度),甚至不可溝通、不可翻譯。如果不做概念式思考,單憑形象思維(格式塔),一般人很容易相信他說的是對的。 是啊,鴨子怎麼能變成兔子呢? 打死也不可能呀! 可是轉移一下目光,在概念思維中,我們可以從生物學科屬種的層次作向上的移動,當升高到門綱目的層次上,鴨子和兔子就屬於同一個概念了,怎麼沒有共享框架呢? 怎麼不可通約呢? 怎麼不可比較呢? 哦,原來,一個對象可不可以比較,只要在概念層次上移動一下就可以解決呀!長期以來對於比較研究學術界總是不放心的,這種情況有它的客觀原因,主要是比較研究的從業者未能辯證地使用概念,未能採用更有說服力的方法展現研究對象的可比性,而經常的做法卻是,一上來,就直接把比較研究對象雙方的最低層級的屬概念拿出來擺在一起,而且把比較雙方在這個概念層次上凝固起來。 這樣就使人感到兩者差異巨大,甚至有異無同,無法融通,由此導致對兩者可比性發生懷疑。比方說,如果有人要對中國古代某位思想家的天下觀與古希臘某位思想家的城邦思想作比較研究,應該怎麼辦呢? 習慣了固定思維的人就會說,“天下”與“城邦”完全不搭界呀,怎麼能比較呢? 你如果直愣愣地把這兩個概念並列着矗在那裡,會很難讓人接受。 如果我們懂得概念的辯證法,可以退一步,兼顧到兩個概念的種概念,或種概念的種概念,情況可能就會不同了。 古代中國思想家所談的“天下”可不可以理解為某種理想的政治共同體? 古希臘人著作中談的“城邦”當然有理想的政治共同體之義。 如果是這樣,那兩者就有共性可言,就有可比性。 在這個意義上,再來研究兩者的差異,那就自然多了。 為什麼呢? 道理很簡單,人人心中都有比較研究的興趣,誰不想知道兩個相似/相同的東西各自有怎樣的特點啊? 要想讓比較研究可以自然而然地進行,首先要求同,要找到種概念,兩者屬於同一個種,然後比較它們作為同種之下不同的屬,這才有意義。 所以,比較研究的順序一定是求同比異。說到這裡,也要提一下比較研究的理論根據。 其實,能夠擁有概念的任何事物都可以比較。 概念是事物共同屬性的概括性命名,它呈現的是所屬事物的共同屬性,這些事物還各有差異,所以也是可以比較的。 種概念(genus)是屬概念(spieces)共同屬性的概括性命名,它呈現的是屬概念的共同屬性,這些屬概念之間還各有差異,對於屬概念作比較研究既有需求(必要),又切實可行(有可能)。 據此,不要說古希臘和古代中國的政治哲學可以比較,就是石頭和雞蛋也是可以比較的,兩者有共性,例如都是某種東西,都有某種形状,都有一定的硬度,在某種條件下都有一定的溫度,等等,在這些共同的意義(標準)上,就可以進行比較。不同的是,相比於兩個文明各自的政治哲學來,石頭和雞蛋可以比較的內容沒有那麼多而已。 總之,事物只有可比性大小的不同,沒有可比和不可比的分别。 能比是不言而喻的,要不要比則由主客觀的具體情況而定。811

既然可比性不存在問題,那是不是任何選題的比較研究都應該予以支持呢? 未必。 可比不等於有必要比。 我們今天聽到的所謂“可比”、“不可比”,其實說的是有沒有比較研究的價值和必要。還有一種情況,就是有人擔心某項比較研究在價值上具有他們不喜歡的某種意義、會產生他們不願意看到的某種結果,也會用“不可比較”這個藉口加以否決。作為編輯,我們在實際的工作中會經常遇到比較研究的來稿。 這些文稿多數情況是沒有“求同比異”的自覺,一上來就把要比較的兩個對象並列着擺出來,這往往會引起人們對可比性的懷疑。 道理不難理解:用兩個名詞(最低層級的屬概念)分別把兩個東西直接說出來,這強調了差異;用一個級別高一些的種概念說出這兩樣東西,這包含了異同。 前者一步到位,會讓人誤以為完成了認識的任務,無需再做追問;後者退了一步,反倒讓人產生繼續追問的慾望。 例如,說“饅頭”和“列巴”,東北人一聽就知道是不同的,還有什麼必要繼續追問呢? 說“中俄小麥麵主食乾糧”,它沒有明說各自是什麼,這才會產生繼續詢問的興趣。 前者是敘述,後者是比較。 比較研究是概念思維,一定是求同比異。 沒有種概念(genus),沒有同,比較研究是沒有餘地的。 “退一步”說的是求同,“海闊天空”說的是比較研究在廣闊空間盡情施展的自由感。編輯同行都知道,我國人文社科學術期刊行業有一套行之有效的審稿方法和工作流程,多年來積累了豐富的實踐經驗,為學術文化事業的發展作出了和正在作出巨大貢獻。 作為編輯隊伍中的普通一員,我也是這份優良傳統的繼承者和實踐者,只不過在工作過程中,碰巧對概念思維在審稿中的作用有了一點閱讀和工作感悟。 我所謂的“概念衡文法”,其實只是自己日常審稿工作的一個小小的片段或插曲,就是在常規的審稿工作中,有意識地運用概念思維審視文稿的結構設計和論證力度。 對於同行編輯來說,隨着學術理論水平的提高,工作經驗的積累,每個人都會在審稿工作中增強概念思維的能力,如果能夠形成學習和運用概念思維的自覺,情況或許會更好,至於“概念衡文法”這個名稱,倒是可有可無的。①“概念思維”,常用語詞。 360 百科上這樣介紹:“概念思維是指憑藉概念進行思維。 概念思維是通過概念來代表被考察的事物,以及通過概念之間的關係來代表被考察事物之間的相互關係的思維。 概念思維是在概念的基礎上,通過分析、綜合、比較、抽象、概括等方法,揭示事物的內在邏輯和外在邏輯。”(https://baike.so.com/doc/28319133- 29739199.html)本文所用的“概念思維”這個關鍵詞除了上述內容,還包括黑格爾邏輯學中的“概念”(Begriff,英譯 notion)的含義。 黑格爾《小邏輯》中譯本有“概念思維”的表達式,指的是概念的辯證發展觀,見黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務印書館,1980 年,第 328 頁。②③麥金太爾:《誰之正義? 何種合理性?》,萬俊人、吳海針、王今一譯,北京:當代中國出版社,1996 年,第 100 頁;第 96 頁。④柏拉圖:《斐德羅篇》 227C—266A。 參見王曉朝譯:《柏拉圖全集》第 2 卷,北京:人民出版社,2003年,第 136~185 頁;又參見汪子嵩等:《希臘哲學史》,北京:人民出版社,1993 年,第 839~841 頁。⑤⑧馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,《馬克思恩格斯文集》第 1 卷,北京:人民出版社,2009 年,第11 頁。⑥《馬克思恩格斯全集》,第 1 卷,梁贊諾夫、阿多拉茨基編,上海:上海辭書出版社,2018 年,第 614 頁。⑦柏拉圖:《理想國》(第 5 卷),郭斌和、張竹明譯,北京:商務印書館,1986 年,第 219~227、243 頁。⑨⑩毛澤東:《論持久戰》,《毛澤東選集》第 2卷,北京:人民出版社,1952 年,第 437 頁;第 437 頁;第 438 頁;第 439 頁;第 440 頁。弗洛伊德:《性愛與文明》,滕守堯譯,合肥:安徽文藝出版社,1987 年,第 181~182 頁。普列漢諾夫:《論藝術 沒有地址的信》,曹葆華譯,911

北京:生活·讀書·新知三聯書店,1973 年,第 3 頁。2016 年我到福建師範大學參加學術會議,會上孫紹振教授發言時引用過這段話,我當時正關心學術研究中的概念問題,聽了他的報告,急忙請教,才得到這條引文及其出處,可見學術會議對於學術研究之重要,在此特向孫教授表示誠摯的謝意!柯林武德:《歷史的觀念》,何兆武、張文傑譯,北京:商務印書館,1997 年,導論,第 36 頁。理查德·J. 伯恩斯坦:《社會政治理論的重構》,黃瑞祺譯,南京:譯林出版社,2008 年,第 1~2 頁。黑格爾:《小邏輯》,第 2 篇 本質論,賀麟譯,北京:商務印書館,1980 年,第 241 頁。 柏拉圖:《智者篇》,見王太慶譯:《柏拉圖對話集》,北京:商務印書館,2004 年,第 577 頁;第 577頁;第 579 頁。《智者篇》。 王太慶注釋: 與“靜”( )字出於同根,原意為“站立”。 見王太慶譯:《柏拉圖對話集》,北京:商務印書館,2004 年,第 577 頁。 楊適:《古希臘哲學探本》,北京:商務印書館,2003年,第 433 頁。黑格爾:《小邏輯》,邏輯學概念的初步規定,賀麟譯,北京:商務印書館,1980 年,第 171 頁。黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務印書館,1980 年,第 325~326 頁;第 329 頁。我覺得黑格爾說過的下面的話非常有意義:“科學能了解情感和信仰,但科學僅能從它所依據的概念予以判斷。 因為科學是概念的自身發展,所以從概念的觀點去判斷科學,便不僅是對於科學的判斷,而且是一種共同的進展。”(黑格爾:《小邏輯》第二版序言,賀麟譯,北京:商務印書館,1980 年,第 18 頁)科學是概念自身的發展,這裡的概念,是包含着我們常說的具體概念的,是概念總體的概念。 “編者按”,《北京師範大學學報》,2015 年第 4 期。馬健生、吳佳妮:《為什麼學生減負政策難以見成效? ———論學業負擔的時間分配本質與機制》,北京:《北京師範大學學報》,2014 年第 2 期。劉繼萍:《“教師主導,學生主體”:一個經典公式正當性的論證》,北京:《北京師範大學學報》,2015 年第 4 期。朱新民:《偶然性與可公度性》,上海:《社會科學》,2008 年第 11 期。托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯, 北 京: 北 京 大 學 出 版 社, 2003 年, 第 101、115 頁。關於比較研究中求同具有優先性的問題,可參閱黑格爾:《小邏輯》,邏輯學概念的初步規定,賀麟譯,北京:商務印書館,1980 年,第 75、79 頁。作者簡介:蔣重躍,北京師範大學歷史學院教授,《北京師範大學學報(社會科學版)》 原主編。 北京　 100875[責任編輯　 劉澤生]021

澳門理工學報　 2024 年第 3 期跨學科:人文學科的救命稻草? *葉祝弟[提　 要] 　 在新文科的推動下,中國形成了聲勢浩大的新一輪跨學科潮流。 以《新文科建設宣言》為標誌,以新文科為主體的跨學科具有國家強勢主導、技術強力推進、共同體協同發展的特點,對中國高校文科乃至中國社會發展影響深遠。 在當下的中國人文學術界,跨學科大致可分為橫跨、斜跨和內跨三種形式,並在跨學科之外演化成依附式跨學科、掏空式跨學科、隨意式跨學科以及虛假式跨學科等四種變體。 對於中國人文學科來說,跨學科依然是一個亟待解決的難題,需要化解好問題診斷與方法適用之間的矛盾,處理好學科與跨學科這一對“歡喜冤家”之間的關係,解決好跨學科研究與成果評價不匹配的難題。[關鍵詞] 　 跨學科　 人文學科　 新文科　 危機　 生機 [中圖分類號] 　 C0;G23　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0121 - 13一、人文學科的危機與生機自美國哥倫比亞大學心理學家伍德沃斯(R.S.Woodworth)於 1926 年提出“跨學科(的)” ( in-terdisciplinary),差不多已經過去了 100 年。 經過近 100 年的發展,跨學科已經成長為學術領域一股令人矚目的力量。 伴隨著跨學科的出現,關於人文學科危機的討論一直不絕於耳,近年來甚至有加劇的趨勢。 在西方,歷史學家 J.H.普拉姆(J.H.Plumb)在 1964 年就編寫了一本名為《人文學科的危機》( Crisis in the Humanities )的書,他認為,在人文學科中,這種身份和合法性的永恆危機部分源於學科定義的模糊性。①王汎森在《天才為何成群地來》一書中將傳統人文學科的生存危機概括為:人文學科科學化、高等教育的指標化、電子文獻數據化,這幾項突出的變化使得人文學科的優先性、主體性和多樣性日趨喪失,人文學科日漸邊緣化。②在新近的文章中,朱國華將人文學科危機概括為招生人數的萎縮、教職崗位和科研經費的削弱,人文學科不再處於大學體制的中心地位,大學的商業化威脅著人文學科的生存。 除了上述危機,中國的人文學科還需要解決自身獨特的問題,即作為後發現代化國家,中國的人文學術長期籠罩在西方學術範式的陰影中,自主意義上的人文學科依然沒有得到充分發展,特別是對全球知識生產體系的貢獻,相比自然科學部分領域躋身世界先進121∗本文係國家社科基金重大項目“推進文化自信自強的時代背景與現實途徑研究” (項目號:23ZDA081)的階段性成果。

水平,中國人文學科在世界知識體系中的地位“整體水平還存在著巨大落差”。③與朱國華這種拿人文學科與自然科學比照的觀點有所不同,張寶明恰恰認為,人文學的危機不是來自外部,而是源自人文學內部的不正常的心態,即人文學者“深沉的自危性”,特別是與自然科學齊頭並進的心態導致了人文學的危機。 張寶明認為,長期以來人文學者習慣於用科學的方法裁量人文學,忽視了人文學的獨特價值,特別是問題意識之外的“問道意識”。④不過,也不是所有的學者都把人文學科的危機歸結為這種人文學科自然科學化的思維方式,歐洲人文與自然科學院副主席斯文·埃里克·拉森(Svend Erik Larsen)就不以為然,他認為人文學科的危機有更加深層的原因,那種自斯諾(C. P. Snow)而起的將人文學科與自然科學對立的兩分法實際上是一種“簡化的、具有誤導性的學科對立”觀點,遮蔽了問題本身的複雜性,“其僅僅捕捉到問題的體制方面,然而對於其文化、個人層面還是涉及到諸如這些重大挑戰的現象層面都沒有涉及”。⑤如果說朱國華、張寶明的考察還是在一般和整全意義上打量人文學科,那麼拉森則提醒人們,自然科學、人文學科內部的差異可能要比兩大學科之間的對立還要大得多。 拉森的觀察很具啟發,以文學學科為例,相較於文學與其他學科之間科際整合的艱難,文學學科內部二級學科之間壁壘森嚴,老死不相往來的狀況更值得深思。 項義華在對文學內部學科合作的狀況梳理後發現,文學學科分割的情況相當嚴重,“語言學與文學的分割、中國語言文學與外國語言文學的分割以及中國語言文學各二級學科的分割,以及理論研究與實證研究的分割” ⑥尤為嚴重。除了學科體制和學科內部的問題外,更為致命的問題是,人文學科往往無法對外界發生的變化及時作出恰如其分的反應,其結果是人文學科往往滯後於時代的發展和需要。 丹尼爾·布爾斯廷(Daniel J. Boorstin)以歷史學為例指出,作為思想解放運動的“文藝復興”遲至 17 世紀才結束,但歷史學家關於“文藝復興”的表述要在兩個世紀後的 19 世紀中期才被廣泛使用,工業革命起源於 17世紀,而歷史學家開始積極探索工業革命則晚至 19 世紀末 20 世紀初。 不僅如此,歷史學家們還傾向於把那些流動的體驗分門別類地塞進不同的專業,並通過專業協會和刊物等對行外人“豎起了‘不得擅入’的警告牌”,布爾斯廷進而認為,只有當新事物已經平常到“不再威脅學者端方莊重的思維模式後,歷史書才會記錄它們”,“不可避免地,偉大的變革在這個體系裡找不到體面的位置,因為它或是橫跨了既有的分類,或是完全不在舊類別的範圍內。 如果一些事實恰好能歸入傳統章節標題下,那它便不太可能是激進的新事物;若不能歸入,則很有可能被排除在外”。⑦雪上加霜的是,作為人文學術生產流程之關鍵一環的學術發表,情況也不太樂觀。 在當今中國,人文學者發表越來越難已經是不爭的事實。 其中一個重要原因是,過於拘泥於學術期刊評估指標,趨利避害式的思維導致人文類學術期刊陣容越來越萎縮,可供人文學者發表文章的版面越來越少。 龐大的人文學科從業者與可供發表的版面稀缺之間的矛盾愈演愈烈,這種僧多粥少的局面進一步加劇了人文學科的危機。人文學科面臨著新的難題,既包括學科內部的問題,也包括所需承擔的使命與自身能力不匹配的難題。 人文學科一個重要的使命是,為當今世界正在面臨的危機提供思路、尋找出路。 這些危機包括大衛·帕金(David Parkin)所講的人類共同面對的難題:一是世界處於變局之中,世界運行的邏輯發生了變化,人類越來越意識到依靠單一的力量無法解決現實問題;二是與時代賦予的使命相比,人文學科以學科為名築起高牆,難以有效回應社會關切,在面對現實世界提出的真實問題時顯得力不從心。⑧成伯清把人文社會科學這種力不從心的狀態形象地描述為“懸浮型學術”———“學術不能紮根於具體的社會脈絡,缺乏現實感,不能直指世道人心,幾成通病。 換言之,學術探索似乎跟221

真實的社會生活無關,淪為同行之間的一種符號遊戲”。⑨面對人文學科的危機,不同的學者開出不同的藥方,有些方案甚至南轅北轍。 比如鄧正來等學者認為,人文學科的出路首先是去學科。 當然,更多的學者採取了一種相對穩妥的方案,即一方面對學科本身的問題作出必要的反思和警惕,另一方面主張積極向外拓展,將跨學科看成是化解人文學科危機的一種可行方案。 近年來,人文學科老樹發新芽,在危機處煥發生機,中國的人文學術的新變體現在各種轉向上,比如人文研究的情感轉向、空間轉向、地理轉向、人類學轉向等,更不用說在中國大陸風靡近 20 年的文化研究、已經蔚為大觀的數字人文研究、由一批文史哲學者聯合推動的人文語義學研究、基於後人類理論的後文學研究,以及已經進入中國語言文學一級學科下的二級學科名錄、在各高校蓬勃發展的創意寫作等。 這些新生的跨學科彰顯了人文學科研究求新求變的新生命力。二、新一輪跨學科的特點與西方社會普遍存在的因為學術興趣或者市場經濟的作用催生的跨學科研究相比,中國當下正在轟轟烈烈進行的以新文科為代表的新一輪跨學科有其自身的特點和邏輯。 作為一種研究方法,跨學科早已經被引入中國,不過在學科和學術體制霸權下,作為一種萌發於邊緣之際、具備革命性先導力量的跨學科,很長一段時間以來,不僅無法得到傳統學科正眼相看的待遇,反而被僵化的學科與學術體制視為攪局者。 曾經有一段時間,那些或游離於學科門類之外的跨學科研究,或寄生於高校研究院等科研機構的跨學科門類,在常規學科力量的擠壓下,幾乎瀕臨斷炊解散的命運。 不過,這種狀況在今天得到了好轉,在國家強勢推動下的新文科示範效應下,各式各樣的跨學科門類如雨後春筍蓬勃發展,形成了一股聲勢浩大的跨學科熱潮。 近 3 年間,以《新文科建設宣言》為標誌,新文科從概念到行動,全方位回應百年未有之大變局對人文學科帶來的挑戰,這種自我調適對中國高校文科乃至中國社會正在產生廣泛而深入的影響。 相比於 1980 年代以來的衝擊—反應模式下、與體制若即若離的跨學科,當下的跨學科更像是紮根於中國經濟社會現實,行政部門主動為之、高校學者上下呼應的集體行動。 新一輪跨學科不僅是對傳統學科自身缺陷的不滿和改進,更是為了回應日常生活世界變革對人文學科調適的呼籲,迎接人類面臨的巨大挑戰。 比如基因編輯背後的科技倫理反思浪潮、ChatGPT 背後知識生產的重新定義,其本質是在不確定時代,人們嘗試尋求解決方案的一個通道和手段。 當然,從國家角度,這一輪跨學科關係到更為重大的主題,比如日益劇烈的國家競爭,中國社會的技術進步、中國式現代化深入推進所需要的人文知識創新等。回首百年的人文學術發展歷史,五四新文化運動催生了現代意義上的文科,可謂文科 1.0 版,它是以現代性的追求為核心,以現代對傳統的不斷超越為主要標誌,以確立民主與科學兩大支柱為主要使命的現代學科變革,核心目標是解決民族存亡危機下的社會和思想文化問題。 新中國成立後,建立了自己的文科體系,可謂 2.0 版。 而文科 3.0 版是以真理標準問題的討論為肇端,學術與政治的良性互動關係得以重新確立。 文科 3.0 版的重要使命是重新界定學術和政治關係以及建構中國人文學術的自主性。 1990 年以來的人文學科的標準化、規範化和學術化的努力,是思想淡出、學術凸顯後文科的自我調適。 吊詭的是,在確立了人文學科在學科體制中的主體性地位的同時,這種體制化的做法也產生了新的問題,一定程度上助推了人文學科整體上的數目化、功利化、內傾化、不及物的狀況。 文科 4.0 版則是以新一輪的跨學科為錨點,“以全球新科技革命、新經濟發展、中國特色社會主義進入新時代為背景,突破傳統文科的思維模式,以繼承與創新、交叉與融合、協同與共享321

為主要途徑,促進多學科交叉與深度融合,推動傳統文科的更新升級,從學科導向轉向以需求為導向,從專業分割轉向交叉融合,從適應服務轉向支撐引領”。⑩此外,一個不可忽視的價值目標是,文科 4.0 將在堅持學科自主的前提下,重新構建自己的公共屬性,為現代社會以及蘊含其中的思想市場提供公共產品和價值錨定物。 新文科一個重要的使命是,以一種整全的視野重新來打量日常生活世界,架構起溝通人文學科和自然科學之間的橋樑,為當下的人們提供一種價值道義和人文關懷。 總體而言,這一輪以新文科為主導的跨學科具有以下三個特性。第一,國家強勢主導。 由自下而上到自上而下,今天無論是中國自主知識體系建設,還是新文科視野下的學科融合,抑或已經正式成為一級學科的新學科如區域國別研究,幾乎都是國家主導、行政部門強勢推動、高校和科研機構積極響應下的產物。 在重大項目、巨量經費、集群式學術力量的投入下,與幾年前作為興趣小組或者在某些頭部高校成立的高等研究院所開展的鬆散的跨學科研究相比,抑或與西方主要由市場力量推動的跨學科相比,今天中國的跨學科主要是由行政力量推動,由協同創新中心、人文/社科高等研究院、國家社科基金重大項目課題組等名義形成的各種各樣的跨學科研究和機構,已經聲勢壯大、浩浩蕩蕩。 這種由行政部門強勢推動、協同攻關、項目制式的跨學科研究,可以在短時間內生產出種類繁多的學術產品,但實際效果如何,恐怕還要留待實踐和時間檢驗。第二,技術強力推動。 新一輪跨學科一個最重要的特點就是,新技術的強力推動,帶動了研究方法的巨變進而引發人文社會科學發生重大變化。 人工智能、元宇宙、ChatGPT 等新的技術手段帶來了新的衝擊,也帶來了新的面貌,不僅是研究視野和研究方法的擴容,更是研究領域的擴展。 新的研究範式極大擴展了傳統人文學科的容量和質量,不僅傳統研究視角下不成為問題的話題再次被問題化,而且傳統的研究領域、研究材料,比如古老的簡牘學、古典文獻學、古代文學研究,也因為研究手段的更新煥發出了新的活力。 而作為新生代研究力量的青年學者,因為對技術的天然熟悉和親近,在學術研究、發表等方面具有前輩學者所無法比擬的優勢,借助於跨學科,他們得以在前輩學人皓首窮經研究的領域之外,另闢一個屬於自己的園地。 筆者對近 10 年 5,000 份青年學人來稿作出的分析和研究也表明,隨著 90 後青年學人登上歷史舞台,今天的人文社科已經呈現了與前輩學人不一樣的研究風格和學術氣象。 新技術的引入,加速了中國的人文社科研究方法的更新迭代,也加速了學術研究隊伍的新老交替。 因為技術的門檻,前輩學人很容易被擋在新的學科之外,而後代學人則可以放手施展拳腳而不必顧忌前輩學人可能的干涉。 這種狀況與以往任何時候都不一樣,傳統意義上的人文學術講究的是師承和積累,這也不可避免導致固步自封和因循守舊。 而這場跨學科運動打破了這個邏輯,其最大好處就在於青年學人可以根據自己的學術興趣來開展和規劃自己的研究。 一些有學術抱負的青年學人,憑著對新技術的敏感和熟悉、在東西文化語境薰陶中所形成的天然的語言優勢和開闊的學術視野,以及在跨學科、跨文化的視野中採用貫通的研究方法的學術自覺,促進學術研究形成新氣象。 技術進步帶來的跨學科,其動能是革命性的,可以預見在不久的將來,它將極大促成中國人文學術範式的轉向,推進中國人文學術真正的更新迭代。第三,學術共同體協同推進。 在 20 世紀,很多人試圖將跨學科制度化,比如成立一些非正式的研討小組,1920 年代就曾經在巴爾的摩成立了第一個觀念史研究俱樂部。 今天這種俱樂部式的研究模式已經有一個更具有人情味的名字———跨學科研究學術共同體。 形形色色的研究共同體已經在各個領域成立起來,比如我們今天所熟悉的數字人文研究共同體、情感研究共同體、人文城市研究共同體、空間研究共同體,這些共同體往往由幾位學界前輩發起,青年學人作為中堅力量,依託大421

學科研機構、學術會議、綜合性學術期刊或者同仁刊物、評價機構,形成一個鬆散的、但是又頗具凝聚力的跨學科學術共同體。 實際上,一批學術期刊已經注意到了當前正在發生的這場跨學科運動,他們從固有的以學科為中心的辦刊模式中解放出來,以大問題、小綜合的專題研究為抓手,聚焦跨學科研究。 這方面,一度被邊緣化的綜合性學術期刊重新找到了自己的用武之地,其天然的跨學科性正可以大展身手,可以預見,有相當一批綜合性學術期刊,將借助新一輪跨學科運動,重新調整辦刊定位,推進功能轉型。除了官方大力推進的新文科,一些敏感於人文學術之變的有識之士正在身體力行,嘗試依託一些新成立的研究機構推進跨學科的工作。 比如北京大學的陳平原教授一直在為人文學鼓與呼,呼籲中文系敢於打通校園內外,勇於進行跨界研究。 陳平原於 2022 年在北京大學成立現代中國人文研究所並擔任負責人,而這個機構成立的直接起因就在於,“有感於最近二十年來,北大更注重古代中國研究、跨文化研究等領域的學術建設,相對忽略了‘現代中國’,資源配置和人才培養方面均相對滯後”。著眼於人文學術尤其是中文學科面臨的危機,陳平原提出四個“三足鼎立”的設想,為北大的人文學科的發展提供了一種廣闊的、同時也具有操作性的規劃路徑,這些思路包括上文所說的打破學科內部的藩籬,推動語言學、文獻學和文學的三足鼎立,相互支撐同時各自拓展視野;強調古典研究、現代研究和跨文化研究三者並重;學術研究上,實現文字、圖像與聲音的跨媒介研究;構建教學、科研和社會實踐三合一的模式。三、跨學科的若干形態作為一種新興的研究方法,不同的西方學者將跨學科分為不同的類型。 辨析每一種類型的優缺點不是本文的目標,但是這些分類確實對考察國內跨學科研究形態提供了某種啟發。 在對當下中國的跨學科研究現狀審視後可以發現,中國語境下的跨學科具有自己獨特的樣態,大致歸納為橫跨、斜跨和內跨等三種形態。第一,橫跨。 以對話為中介的跨學科,類似於克萊恩(Julie Klein)提出的工具性跨學科,是相對獨立於學科之外進行的團隊合作活動,是為了應對現實挑戰而推進的跨學科。 跨學科是由“ inter-disciplinary”組成,inter 意味著一種對話的姿態,有學者將“ interdisciplinary”、“ interdisciplinarity”譯為“學科互涉(性)”。 這裡起碼包含了三層含義。 其一,跨學科是不同學科之間的互涉、對話和交流,是突破知識上的“邊界監察” 的行為,這種突破不僅意味著對視,還意味著冒險。 相對於安分守己、步步為營的學科知識生產而言,跨學科的魅力在於在邊緣處綻放光彩、在水窮處窺見雲初起,這是一個向未知和不確定性探索的冒險過程。 其二,跨學科的目的是一種融通,借助他者之境,行為我之實,因此雙方要遵循一定的規則,它意味著跨學科堅持的是一種民主、平等的力量,遵循的是公共理性和公共精神。 正如羅伯塔·弗蘭克(Roberta Frank)所讚譽的那樣,跨學科“暗示知識是一種溫暖的、相互促進的、協商性的東西。” 其三,跨學科的游離性或者流動性。 相對於學科知識的固化,跨學科是一種流動的知識,也是不斷增殖的知識,“‘跨學科’一詞的價值就在於它的靈活性和不確定性,而且跨學科的形式可能和學科一樣多”。在學者們的不懈努力以及青年學者的湧入下,近年來中國人文學科領域的跨學科研究在多個維度取得突破性進展,突出體現在人文學科與自然科學之間的嫁接、人文學科與社會科學的深入融合以及人文學科內部的學科融通三個向度。 前者的典型是引入空間理論、風景學理論、文化地理學等所形成的聲勢浩大的人文地理學、地理詩學和地理批評,引入生態理論、生物學理論形成的生態521

批評,以及引入文本挖掘、網絡分析、圖像與視覺化技術等手段進行人文學研究的數字人文就是中國人文學科領域最為活躍、最為成功的跨學科實踐;中者以已經在中國風行 20 多年的文化研究以及大量引入社會學、政治學、地理學方法的人文城市研究為典型;後者的典型有思想史研究及其各個分支、“試圖融通語言學、文學、邏輯學、闡釋學等學科”的人文語義學研究等。 以人文語義學研究為例,沈衛榮提倡側重語言、語詞和文本的歷史性研究的語文學,潘光哲主張對於跨語際實踐物的新名詞和關鍵詞研究,張寶明主張擴大到對人類語言交往實踐、溝通語詞、日常生活方式和文化觀念的語義學研究。 雖然不同的學者有不同的側重,但殊途同歸,學者們都注意到了過去那種封閉式、單一式的研究已經沒有出路,人文語義學亟待開拓一種“多元化理解的意義空間”。 正如張寶明所言,需要在歷史縱深和人文廣延上推進人文語義學方面的跨學科研究和實踐,其目的就在於,“聚焦於人類交際中不同語言之間的相互碰撞、交融、衝突和翻譯的語際實踐,為人文研究尋找新的學術視域和理論框架”。第二,斜跨。 作為一種批判性的力量,跨學科天然承擔著知識批判的功能和使命。 跨學科有自己的辯證法,它從學科的叢林中斜刺過來,面臨的是一種橫站的命運。 跨學科並不一定要站在舞台的中央和聚光燈下,而真正的跨學科恰恰是站在邊緣位置,以一種冷靜的邊緣立場四處打量,透過學科的門縫向遙遠的空域投射出去,往往能有新的意想不到的發現。 如喬·莫蘭(Joe Moran)觀察到的,之所以很多開創性的跨學科工作是由羅蘭·巴特(Roland Barthes)、雷蒙德·威廉斯(Ray-mond Williams)等學者完成的,是因為這些學者甘願處於成熟學術界或公認學科的邊緣位置,因為“位於學術邊緣既是問題,但也是機會”。從這個緯度上說,從事跨學科研究有點像本雅明(Walter Benjamin)筆下的不安分的閒逛者。 閒逛者是大都市的好奇者,他以好奇者的心態打量陌生的都市,興奮地追逐他所感興趣的一切,他小心翼翼收藏城市。 而跨學科的學者,自覺站在學科和學術邊緣,他實際上是知識的閒逛者,是知識的拾荒者和集郵者,是知識的“流浪漢”。不僅如此,當我們使用跨學科一詞時,實際上暗含著對學科所凝結的知識和權力關係的某種批判意識。 斜跨則是一種批判的立場和姿態。 如果說橫跨式的跨學科主要是解決學術研究的難題,側重的是一般性的方法論建構,那麼斜跨式的跨學科則在人文學科之何為的深度反思上,重新探尋和建構人文學科的價值和意義,以及重塑其與現實世界的深刻關聯、介入與互動。 以文化研究為例,我們可以看出這種斜跨型跨學科的大致景象。 文化研究誕生在英美,起初它是“一種堅定的、承負著智識—政治的實踐,這緣於它企圖描繪文化過程的複雜性、矛盾性和關係特性。 它想要生產出(政治上的)有效知識以便理解事態的難題和問題。 它希望幫助人們反對和改變權力結構,以促成激進民主關係的實現”。當文化研究旅行到中國時,所遭遇的形勢發生了很大的變化,其批判性被極大弱化,但是它的基本功能並沒有發生太大的改變,正如周志強所觀察到的,“表面上借助於文化研究的學術活動,討論大眾文化、日常生活審美化、公眾教育等問題,實際上卻宿命地潛伏著對於中國社會政治體制的冷靜反思、強烈批判乃至妥協性對抗的衝動”。第三,內跨。 內跨是一種內生型跨學科,這種跨學科以學科為基,但不固守在學科的一畝三分地,而是久居一隅、深耕一方後左顧右盼、旁敲側擊,以問題中人、拿來主義的方式,以不跨的姿態行跨學科之實。 內生型跨學科,與主張跨出去的跨學科研究方法不同,它更注重將目光迎回來,以一種內傾和內省的視野將學科重新問題化,重新激活學科的潛能。 內跨型跨學科更加注重跨學科對學科的衝擊和偏移,因此它更加關注學科本位意識,即跨學科的根本目的是解決學科問題,而不是變成其他學科跑馬圈地的附屬地。621

內生型跨學科是以問題域為中心、與現實語境保持複雜互動的跨學科研究方法。 其要點有三:一是內生型跨學科主張學科的問題化,來自於日常生活世界和跨學科研究中的真問題,反向激活了學科內部被凝固的力量,一度被死灰塵封的問題在別樣的目光打量下重新激發了活力。 霍爾(Stuart Hall)就把理想的文化研究看成一種獨特的“問題域”或“問題架構”。二是內生型跨學科強調的是知識之間的橫通和縱通。 有感學術體制人為分割導致的學科分化,日常生活世界所提出的問題是整全的、綜合性的,並不以學科分工為準則。 因此從學科出發,將學科和日常生活重新勾連的內生型跨學科就顯得尤其必要。 內生型跨學科主張整體論和橫通。 哲學家斯穆茨( Jan Chris-tian Smuts)於 1926 年出版的著作《整體論與進化》中提出整體論,斯穆茨認為,現代學科分化已造成了精神、生命之間的巨大鴻溝,因此提出“整體論”思想,本意描述的是生物系統的整體性,認為系統的性質是由系統內部各部分互相聯繫、互相整合的作用來決定的。今天西方的哲學家和思想家們,大多主張一種將等級森嚴、四分五裂、畫地為牢的狀況重新連接起來的整全的、貫通的研究方法,跨學科正可以在此基礎上發力。 這種整全的、貫通的研究方法,跟中國人學問中的橫通、縱通之學也有異曲同工之妙。 三是內生型跨學科更強調不同學科、不同文明主體之間的對話和轉化機制。當跨學科成為一種整天掛在學者口頭上的流行語時,難免會出現魚龍混雜、泥沙俱下的狀況。 孫歌有感於這種狀況,提醒人們對當下流行的、淺層次的跨學科保持一種警醒的姿態。 她認為跨學科要建基於廣博紮實的學養之上,否則便是抖小機靈式的隨便“跨”。 換句話說,跨學科需要深厚的學養和功力,只有到了一定的深度,不同知識特別是思想之間才能形成深度對話和交流,因此只有在對本學科知識傳統的深入開掘和掌握後,真正的跨學科才有可能。孫歌的這段忠告發人深省,給我們帶來的啟示是,與淺嘗輒止的跨學科相比,內生型跨學科是一種深層次的跨學科,它首先要建基於深厚的學術學養和學科自覺之上,否則很難發現和抓住真正的問題。 其次,在進行跨學科研究時,對其他學科特別是產生在域外的知識和理論不是簡單移植,而是要小心翼翼作出辨析和剝離,要仔細梳理和辨識這些知識和理論以及產生這些理論的社會土壤,在剝離後再與本國的語境結合,重新作語境化、歷史化理解。 最後,最為關鍵的是,跨學科特別是跨文化研究要提出可供本國或者本學科轉化的問題意識,在本國語境或者本學科中重新激活舊話題。 無獨有偶,在新近的文章中,王堯在關於如何在思想史下開展文學史研究的論述中,也提供了一條大致類似的思路,即把思想史研究的方法引入文學史研究中,不是要讓文學史成為思想史的分析材料,而是要將思想史作為文學史的研究方法,不僅要關注思想如何影響了文學,更重要的是關注文學如何傳達和創造了思想。 這裡實質性地指向了自覺的問題意識,也就是說作為一種內跨型的跨學科,要善於把外部研究,內化為內部研究,形成獨特的問題域,即“更側重關注‘思想’如何成為‘文學’的‘內在’構成”。四、學術泡沫抑或救命稻草:“青黴素等價物”的跨學科?毋庸置疑,跨學科確實具有獨到的優勢,“它們可以挑戰傳統的、過時的思想體系,而這些思想體系是由制度權力結構維繫的;它們可以產生創新的理論和方法,為現有學科開闢新的視角;它們可以幫助人們更具創造性地思考自己的學科與大學內外其他做事方式之間的關係。” 跨學科給人文學術帶來了前所未有的活力,今天,只要對人文學術有所關注的學者,都不得不驚歎文化研究、數字人文等新的跨學科類型給人文學術帶來的衝擊和活力,在打通人文學術和社會現實的內外的同時,也給我們帶來了新的視野。 但是,我們也要注意到,作為一種變革性的力量,跨學科實際上是遊移不定的、流動的、難以把握的。 這種居無定所的開放狀態,保證了其活力和可能性,但是旅行到不721

同國家或與不同的文化結合時,還面臨著變形的問題。 跨學科與本土文化結合的過程中,有時會面臨變形的命運,而這一點我們不得不有所考量,限於篇幅,本文擇取四種變形略作分析。第一,依附式跨學科。 一般意義上的跨學科都是對應於學科,是以學科為基,朝向其他學科的聯合,這一點沒有什麼問題。 而依附式跨學科,更強調的是作為批判性功能的跨學科,它本應該獨立於學科和體制之外,以確保其批判的獨立性和自主性。 但是因為各種各樣的原因,作為批判性的跨學科在旅行到他國後,其批判性被弱化或者喪失,而其不得不依附於學科和學術體制存活。 這方面,表現得最為明顯的是文化研究。 作為一種典型的跨學科研究,文化研究在西方誕生之初是游離於主流學科之外的,作為一股反體制、反學科的力量。 雖然在美國也出現了學科化、封閉化的傾向,但是整體而言,它保持著相對獨立的邊緣立場,這種若即若離的關係確保了文化研究的批判鋒芒和社會介入品格。 但是文化研究在中國,則面臨著去政治化和再政治化的雙重挑戰,甚至為了生存下去不得不進行一些改造。 在中國,從事文化研究的學者分布在大學的各個學科,也就是說從事文化研究的學者,都是學術體制內的學者。 但是因為文化研究所天生帶來的批判鋒芒,往往會被視為問題和麻煩,很難得到現行學術體制的認同。 這種夾縫中的尷尬命運,使得大學裡的文化研究學者,要麼無法找到自己的學科歸屬,要麼寄生於某一學科,其學術成果在學術評價中實際上是被肢解的,特別是在學科評估、職稱升等、課題申報方面面臨著歧視。 這種外部帶來的壓力和誘惑,導致從事文化研究的青年學者往往心猿意馬、心神不寧。 文化研究作為體制外的一股獨立的力量的功能已然喪失,其越來越成為依附性的跨學科,而這種依附性在某種程度上正在慢慢耗散它的“宏闊的社會學視野和強烈的現實關懷品格”。不僅如此,文化研究還面臨著表層化、簡單化的問題,正因停留在表層的跨學科研究,忽略了文化研究的東西方語境和文化差異,中國的文化研究者在運用文化研究分析中國的文化現實時,往往不做歷史化、具體化處理,辨析其中的異同,而是照搬照抄或者機械挪用,其結論有時令人啼笑皆非,這也是人們詬病文化研究的原因。第二,掏空式跨學科。 掏空式跨學科實際上已經不是真正意義上的跨學科研究,而不再依託於學科,更像是完全脫離學科的本末倒置式的研究。 以文學研究來說,掏空式的跨學科研究,則是以文學作為材料的社會學研究、政治學研究、法學研究和統計學研究,而作為本體的文學研究卻不知所蹤。 文學淪為其他學科的婢女或者其他學科理論的跑馬場,文學研究者淪為斯坦利·費什(Stanley Fish)所說的“道德學家、治療師、政治顧問和全球變革的推動者”。這種鳩佔鵲巢式的偏差在文學研究領域愈演愈烈,近年來文學理論界所反思的沒有文學的文學研究、沒有文學的文學理論以及文學理論的場外征用等命題,便是這種症候的反映。 這種跨學科研究,實際上是一種以跨學科為名的掏空式的研究,是對文學研究主體性的消解。第三,隨意式跨學科。 所謂隨意式跨學科,就是從別的學科特別是自然科學中挪用和嫁接理論、方法,而完全不考慮這些理論和方法的具體語境、適用性及其意義。 這種隨意式跨學科突出體現在一批後現代主義哲學家在相對主義觀念的影響下,對科學理論和概念隨意引用,這種做法引起了科學家的強烈不滿。 物理學家艾倫·索卡爾(Alan Sokal)就曾在美國文化研究雜誌《社會文本》以惡作劇的方式發表了一篇杜撰的“諧擬”文章,引起了軒然大波。 文章諷刺了德勒茲(Gilles De-leuze)、德里達(Jacques Derrida)、加塔利(Félix Guattari)、利奧塔(Jean- François Lyotard)等哲學家。其後艾倫·索卡爾又和讓·布里克蒙( Jean Bricmont)合作著書詳細批判了這些哲學家的“瘋狂”做法,受到其批評的有拉康(Jacques Lacan)的引入拓撲學、虛數、數理邏輯的精神分析“數學化”;克里斯蒂娃(Julia Kristeva)的詩性語言與數學結合論,被譏諷為“賣弄學問的膚淺方面,更甚於拉821

康”;德勒茲和加塔利作品中的數學哲學“無所不在的偽科學語言”;隱喻性質的、“既不存在於數學中也不在於物理學中”的“鮑德里亞式的發明”;維利里奧(Paul Virilio)的對物理學和相對論的引入所呈現的“科學”是“極大的混淆與瘋狂幻想的混合”。艾倫·索卡爾稱這些哲學家的做法為對科學的“濫用”,這些濫用包括“對於頂多只有模糊觀念的科學理論發表長篇大論”、“將自然科學的概念帶入人文學科或社會科學,卻不提供一些概念上或經驗上的正當理由”、“毫無忌憚地在完全不相干的語境裡濫用專業術語,借以展現浮面的博學” 以及“操弄實際上毫無意義的語匯和句子”。這種傾向事實上也影響到了中國學術界,比如一些人文學科的學者照搬這些舶來的後現代理論包括這些理論家們自己也不甚了了的數理哲學來解釋中國的問題,完全不考慮這些理論是否適用。 更有甚者,也模仿後現代理論家們強行套用物理學、化學的原理來圖解人文學科,形成了一些學術黑話。 而在中國更值得深思的現象是,不獨是人文學科,某些科學家們也似乎熱衷於跨界,用物理學、數學理論來“指導”中國的人文學術。 近年來有一種跨學科研究取向是用自然科學來強解人文學術特別是傳統文化研究,且不用說其論證是否科學,這種對傳統文化的強作解人,實際上完全無視傳統文化出場的歷史語境。 1980 年代所謂方法論熱已經留下類似的教訓,如今隨著科學技術的再次迅猛發展,這種隨意“逾越邊界”、假跨學科為名抽離歷史語境的蠻橫式的嫁接、無視先決條件的隨意建構以及在人文學者這些非科學家面前濫用科學術語的隨意式跨學科,恐將淪落為艾倫·索卡爾所批判的“時髦的空話”,並在煙消雲散中黯然退場。第四,虛假式跨學科。 孫歌認為跨學科產生了大量的偽問題,也有可能產生虛假的知識。孫歌沒有詳細闡釋這種虛假的知識的生成方式和機制,不過吳俊的觀點在一定程度上佐證了孫歌的判斷:“文科跨學科(建制)的表面化、形式化問題嚴重,如有名無實的高研院、所謂文科實驗室、重大項目數據庫可疑的真實性和科學性等。” 此外,很多所謂的跨學科對話,只不過是固守在學科內的自說自話和皮相之見,受制於學科思維的慣性,跨學科對話缺乏應有的警醒意識和自謙精神,學科傲慢導致跨學科成為凌空虛蹈抑或一種“學術表演”,其結果反而強化了學科偏見和學科封閉。虛假式跨學科違背了跨學科研究的本意,實際上已經不能算是跨學科研究了。五、跨學科:一個依然待訪的他者1991 年國際跨學科會議發表了《巴黎宣言》,該宣言在文明論的視野下提出未來跨學科性的目標,將是跨越科技與人文的裂痕,跨越國家這樣的政治實體,跨越民族性差異,跨越文化和宗教的界限,創造一種全球性文明,這種文明將體現個體性與整體性的統一。30 多年過去了,一方面,我們驚歎《巴黎宣言》的前瞻性,其所提出的命題,依然是未竟的目標;另一方面,我們也應注意到,正如喬·莫蘭所轉引格雷厄姆·哈根(Graham Huggan)所說,跨學科會成為一個“既時髦又令人擔憂的術語”。我們需要保持清醒的是,跨學科並不是包治百病的良藥,也不是拯救人文學科的唯一途徑,相對於學科的整建制、大部隊,它更像先遣隊、特種兵。 在人文學科中,那些敢於邁出學科體制的人,往往被視為人文學科的叛徒、不安分守己者的異類或者譁眾取寵者。 確實如此,跨學科的複雜性、開放性、協商性、群體性,與它的神秘邊緣、游離不定、先聲奪人的天然氣質的疊加,往往給人一種不可靠的印象。 跨學科的這些氣質往往掩蓋了它的實際效果,以致有人譏諷跨學科研究是一個咒語,一項人權,“正被吹捧成青黴素的知識等價物”(羅伯特·西格爾,Robert Siegler)。跨學科若要獲得跟學科一樣的名聲,需要建立自己的度量衡。 對於今天的學術界來說,要不要跨學科已經不成為問題,我們要弄清楚的是跨學科的效度問題,即在何種意義上,跨學科是必要的921

且是有效的。 在筆者看來,跨學科的效度包含如下四個相互關聯的方面。 第一,跨學科是否具備足夠的前置條件,包括開放的學術環境和開放的知識觀,二者缺一不可。 作為一種知識生產方式,跨學科研究比學科研究更需要足夠自由支配的時間,足夠自由、開放的學術環境,足夠寬鬆、溫和的學術考評機制,這樣才能保證來自各個學科的學者有足夠的精力和時間,從各自學科中的勞頓中解放出來,走出學科藩籬,就共同關心的話題做充分的對話和交流。 當然,在跨學科研究中還需要來自各個學科的學者持一種開放的知識觀,與其他學科的知識進行充分對話、交流和碰撞,並以這種開放的知識來反觀、反思、反省自己的學科。 第二,跨學科是否解決了外部世界對之提出的問題。 跨學科源自外部世界對人文社會科學帶來的挑戰,跨學科成功與否也必然要在是否能夠切實應對挑戰、提供方案中的有效性中來加以檢驗。 第三,跨學科是否帶來學科增值。 跨學科以深厚的學科學養為根基,一方面,沒有堅實學科支撐的跨學科必定是遊學無根、行而不遠;另一方面跨學科研究最終要反哺學科建設、激活學科的能量和活力。 第四,跨學科是否最終帶來人類知識和思想增量。 作為一種學術和知識生產方式,跨學科最終要為人文學科在內的人類知識和思想提供增量,為人類文明提供新的方略和思想支撐。作為學科基礎之上的知識重組和制度重構,為我們考察人文學科與跨學科的關係提供了一條路徑,即我們需要在學科和制度、知識和組織、研究與評價等多維度上作出思考和判斷。 待訪的跨學科抑或作為澄明之境的跨學科,需要在如何實現“跨”上做文章。 從大的維度說,我們當然呼喚恆通的知識、人文學的想象力、複雜思維的能力等,但是從人文學科鏈接和跨學科發展的操作維度,則需要解決三道難題。第一,解決好問題診斷與方法適用之間的矛盾。 跨學科如何有效抵達並形成自己的問題域,從大的維度而言,它涉及“制度剛性與學科自主”,遇到其難以克服的知識悖論,比如庫恩(Thomas Kuhn)認為,在跨學科研究本身理論中存在悖論,不同學科之間難以進行充分的交流,他們的合作必然存在空隙和新的裂痕,彌補裂痕必然產生新的裂痕。克萊恩指出,學科的局限與跨學科為打破局限必然出現悖論。此外,人文學科進行跨學科研究實際上是比較艱難的,不僅是在應對“錯綜複雜的問題域”中存在明顯的知識儲備不足,還要克服人文學者所固有的偏見和優越感。 實際上人文學者有一種過於膨脹的濟世情懷與過度萎縮的能力不足之間的矛盾,這樣的自大式的自卑如震耳欲聾的“不響”,其結果是,人文學者採用“一種單一褊狹的文化向度試圖去把握複雜社會學維度的當代中國大眾文化和大眾社會,無異於削足適履” 。 跨學科需要解決好日益碎片化、固化的學科之間的跨學科悖論,解決如何在“人—後人”的夾縫中找尋到跨學科生存空間的難題。 數字時代我們從事跨學科研究,如果還固守於啟蒙理性時代的人的主體性,顯然與“人類世”的主潮產生了隔膜,這樣的跨學科研究並不能真正進入到當代人的生命世界中。 人—後人,為我們考察人文學術研究提供了一個新的視角。 一方面,我們要堅持啟蒙立場,回歸日常,回到常識,找到那些被壓抑的主體性。 另一方面,我們又要看到,人已經不是這個世界唯一的主體,眾生平等的世界中,人類只不過是世界之一元,在一個後現代和後人類的語境下,我們重新審視人和世界的關係,這是人文學科跨學科研究的價值基點。第二,處理好跨學科與學科一對“歡喜冤家”的關係難題。 毋庸置疑,學科依然是最為基本的力量,其地位無可撼動。 但是以學科為代表的專門化的知識帶來的後果可能是“‘對越來越少的東西知道的越來越多’,或者‘ 無所不知卻又一無所知’,有時這也阻礙了新發現和新理論的誕生。” 其一,避免跨學科研究的學科化衝動。 如果說學科是“依身起念,依念作繭”的產物,趨向封閉和保031

守是其難以克服的宿命。 那麼跨學科則是破繭而出的騰空一躍,是一種建設性的破壞,是從學科中打開一扇窗戶的變革性力量。 跨學科之所以有它的魅力,是因為“跨學科研究在過去幾十年裡產生了人文學科中一些最有趣的知識拓展”,與其將跨學科研究看作一門學科,不如將之看作一種方法。 比如對於人文語義學謀求學科地位的做法,張寶明認為應自覺守住人文語義學的跨學科邊界,抑制學科化的衝動,“人文語義學現在還不是嚴格意義上的學科,而是一種超越學科門類和語言文化限制的研究問題的視野與方法,需要多學科多領域的學者協同互動、聯手推進。” 其二,作為方法的跨學科,理應反哺學科,厚植學科基礎。 正如在人文學術中引入和推進數字人文研究,顯然不是要代替人文研究,這種外部式、鳥瞰式的研究方式雖然極大擴展了人文研究的視閾,但不可能代替人文學術的內部研究,更不能代替“人性、人生、人世”的研究,即“數字人文可以成為文學研究的有效輔助手段,但不能取締文學研究的根本與靈魂。” 反觀今天很多跨學科研究,則存在本末倒置的問題。 其三,對於學科來說,跨學科不僅帶來新的研究方法和視野,還是一種推動學科變革的力量。 跨學科植根於公共領域、交往理性的知識生產機制,會反過來撬動現有學科的薄弱環節,撕開板結化、凝固化的學科裂縫。 “跨學科或跨域的要點,並不主要在更新知識層面,而在更新學術文化的生產機制,由生產機制的更新達到重建、重構學科制度的目標。” 關於學科與跨學科的問題,王汎森有一段精彩的論述,他認為學問要有一個“主幹”,這樣才能如聖誕樹一般繼續掛東西。 如果說以學科為根基的學問是主幹的話,那麼跨學科對於學科來說,就有點像聖誕樹上的裝飾。 王汎森的比喻很形象,但是有些失之真切,學科並不是了無生機的聖誕樹,跨學科也不是可有可無的裝飾物。 學科像是奔湧向前的江河,沒有活水也就無波瀾湧現,而跨學科則是那股被注入的泉水,相互滌蕩才能保持彼此的活力。 瞿駿在新近的著作中對王汎森的命題作了進一步發揮。 他以中國近代思想文化史研究為例指出,從事這一行業的學者往往被浩瀚的史料所淹沒,在眾多的議題和理論中進退失據、左支右絀,對這一行業的學者來說,“何為中國近代思想文化史研究的‘基本議題’,如何凸顯出‘主幹’,進而使之枝繁葉茂,讓琳琅滿目的裝飾能夠‘掛’得上去,就得由從事這一行當的學者做長時間思考和實踐”。瞿駿將這種學科與跨學科的互動關係概述為“立幹以扶枝”,倒不失為一種形象而貼切的比喻。第三,處理好跨學科研究與成果評價不匹配的難題。 與雨後春筍般的跨學科相比,對於跨學科研究的評價還處於比較滯後的階段。 在國家的推動下,像新文科這樣的跨學科工程已經產生了不少成果,但是對這些成果的評價依然面臨著非常尷尬的境遇。 同樣以數字人文為例,在對數字人文的成果評價方面,呈現出眾說紛紜、紛繁複雜的一面,學者們圍繞評價指標的多元性、包容性以及避免再等級化、跨學科評價與現行學術評價機制銜接和角色扮演、真正意義上的同行評議和批評機制的構建、量化評價指標的創新以及數字人文到底是保持目前的跨領域的鬆散聯盟還是更加體制化、建制化等問題展開了積極探索和討論。這些話題已經不僅是數字人文這一領域面臨的問題,而是跨學科研究所普遍面臨的問題。 跨學科學術成果的評價是橫亙在跨學科研究面前的亟需解決的難題,沒有公正、合理、恰如其分的跨學科成果評價,跨學科研究就很難得以持續推進。 筆者以為,跨學科學術成果評價大致需要在四個相關的維度上作出探索。 其一,現有的完全以學科為中心和基準的評價體系必須改變。 目前主要的學術評獎機構依然是按照學科分門別類,很少設置跨學科研究的獎項。 無論是教育部優秀成果獎還是各個地方的哲學社科獎,以及一些民間的論文評選,留給跨學科成果的空間微乎其微,上榜的跨學科成果也是屈指可數。 從主要的評價機構看,從評刊轉向評文,已經出現了進步,但是評文的方式依然採取的是學科評價,跨學科的研究成果並沒有得到充131

分關注。 相對而言,這方面做得比較好的是國家社科基金項目評選,已經開始關注到國內正在崛起的跨學科研究,並在每年的課題指南中加以體現。 其二,評價標準上,我們還習慣於用學科評價的一套方式和標準來評價跨學科成果。 與學科成果重視學術積累和傳承、學科規範和推進相比,跨學科成果則往往不是為了解決學科問題,而是為了解決現實問題,其成果也具有鮮明的問題導向、實踐導向和價值導向,有著突出的實踐性、交叉性、開放性。 用學科的一套標準來評價跨學科成果,勢必面臨被學科肢解的命運,要麼面臨被低估、被忽視的命運,要麼因為跨學科成果溢出了學科視域而被束之高閣。 其三,評價主體上,以學科為主體的學術共同體很難有能力來評價跨學科成果。 跨學科因為涉及兩個甚至多個學科,僅僅靠一個學科的專家力量並不能對跨學科成果作有效評估,因此從學科為主的學術共同體轉向跨學科的學術共同體就勢在必行。 “同行評價是一種專業評價,對於專業領域內的問題,同行評價有充分的發言權。 但是對於那些立足於學術前沿、跨學科、跨專業論文,這種以學科為界的小同行評議就有些捉襟見肘了,因為這些專家可能對本學科的情況如數家珍,但是一旦超越學科,就很難對之作出恰如其分的評價。” 當然,在這個問題上,亦存在著不少的分歧,有些學者主張構建小同行共同體,有的學者則主張構建跨學科的學術共同體。 其四,在評價規則上,跨學科評估依靠的不是權威人士的一錘定音式的評價,而恰恰是來自不同學科的討論和協商。 與學科評價注重對學科學術的貢獻不同,跨學科要在多個相互關聯的維度上對其成果進行評價。 換句話說,不僅是最大程度“追求真理”,更應該“解決現實問題”,它要在學術價值和思想價值、學術價值和公共價值、“獨創性和共識性”、內部性和外部性等各個維度對跨學科成果進行學術評價。①J.H. Plumb, Crisis in the Humanities , Baltimore: Pen-guin Books, 1964.②王汎森:《天才為何成群地來》,北京:社會科學文獻出版社,2019 年,第 1~8 頁;第 58~63 頁。③朱國華:《生存危機:人文學科如何對標當代中國》,上海:《探索與爭鳴》,2019 年第 4 期。④參見張寶明:《一聲嘆息:人文學科的底氣何處尋?》,北京:《讀書》,2023 年第 8 期。⑤斯文·埃里克·拉森:《備受爭議的概念:跨學科的歷史及文化碰撞》,上海:《探索與爭鳴》,2018 年第 1 期。⑥項義華:《文學跨學科研究與科際整合》,杭州:《浙江學刊》,2023 年第 6 期。⑦丹尼爾·布爾斯廷:《幻象》,符夏怡譯,海口:南海出版公司,2023 年,第 273 頁。⑧參見王銘銘等:《人類學與當今世界的危機》,上海:《探索與爭鳴》,2018 年第 11 期。⑨成伯清:《學術的懸浮化及其克服》,上海:《探索與爭鳴》,2019 年第 4 期。⑩王銘玉、張濤:《高校“新文科”建設:概念與行動》,北京:《中國社會科學報》,2019 年 3 月 21 日。陳平原:《中文系的使命、困境與出路》,北京:《讀書》,2024 年第 1 期。彼得·伯克:《什麼是知識史》,章可譯,北京:北京大學出版社,2023 年,第 35 頁;第 34~35 頁。Roberta Frank, “‘ Interdisciplinarity’ : The First Half Century”,in E.G. Stanley and T.F. Hoad (eds), Words: For Robert Burchfield’ s Sixty- Fifth Birthday , Wood-bridge, UK: D.S.Brewer, 1988, p. 100.喬·莫蘭:《跨學科:人文學科的誕生、危機與未來》,陳後亮、寧藝陽譯,南京:南京大學出版社,2023 年,第 17 頁,第 220 頁;第 203 頁;第 210頁;第 203 頁;第 V 頁。張寶明:《人文語義學:一門關乎人類語際書寫的知識體系》,上海:《探索與爭鳴》,2023 年第 3 期。雷納·溫特:《反思文化研究》,王琦、肖偉勝譯,見王本朝主編:《後學衡》第一輯,重慶:西南大學出版社,2017 年,第 36 頁。231

周志強:《緊迫性幻覺與文化研究的未來———近 30年中國大陸之文化研究與文化批評》,上海:《文藝理論研究》,2017 年第 5 期。斯圖亞特·霍爾:《文化研究:兩種範式》,孟登迎譯,陶東風、周憲主編:《文化研究》(第 14 輯),北京:社會科學文獻出版社,2013 年,第 304 頁。J.C. Smuts, Holism and Evolution(Third ed), London: Macmillan and Co., Limited, 1936.參見孫歌:《把藩籬變成翅膀———談談問題學術的邊界》,廣州:《開放時代》,2022 年第 1 期。參見王堯:《“思想” 如何成為 “文學” 的內在構成———對百年文學思想史路徑的思考》,上海:《探索與爭鳴》,2024 年第 1 期。肖偉勝:《新中國七十年大陸文化研究的演進邏輯及其反思》,上海:《學術月刊》,2019 年第 10 期。對於文化研究在中國的命運,文化研究與體制之間的關係,不同的學者有不同的看法,具體論述可見代表性的文章如王曉明:《文化研究的三道難題———以上海大學文化研究系為例》,上海:《上海大學學報》,2010 年第 1 期;周憲: 《文化研究:為何並如何?》,北京:《文藝研究》,2007 年第 6 期;陶東風:《文化研究:在體制與學科之間遊走》,成都:《當代文壇》,2015 年第 2 期。參見艾倫·索卡爾、讓·布里克蒙:《時髦的空話:後現代知識分子對科學的濫用》,蔡佩君譯,杭州:浙江大學出版社,2021 年,第 17 ~ 40 頁,41 ~ 42頁,70 頁,148 頁,171 頁;第 4~5 頁。吳俊:《制度剛性與人文學科》,上海:《探索與爭鳴》,2022 年第 9 期。 參見劉大椿、潘睿:《人文社會科學的分化與整合》,北京:《中國人民大學學報》,2019 年第 1 期。 托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》(第四版),金吾倫、胡新和譯,北京:北京大學出版社,2012 年,第 166~171 頁。 J. Klein, Interdisciplinary: History, Theory, and Prac-tice , Detroit: Wayne State University Press, 1990, pp.393- 394. 楊果:《“跨學科”非“解學科”———文學研究中的數字人文應用》,北京:《中國文學批評》,2022 年第2 期。 瞿駿:《立幹以扶枝———中國近代思想文化史基本議題十講》,北京:社會科學文獻出版社,2023 年,第3 頁。 參見趙薇: 《數字時代人文學研究的變革與超越———數字人文在中國》,上海:《探索與爭鳴》,2021年第 6 期。 葉祝弟:《綜合性學術期刊評價困境蠡測》,合肥:《學術界》,2019 年第 8 期。作者簡介:葉祝弟,《探索與爭鳴》主編、編審,上海文化研究中心特聘研究員。 上海 200020[責任編輯　 劉澤生]331

澳門理工學報　 2024 年第 3 期·學術短訊·2023 年度“複印報刊資料”轉載名錄發佈《澳門理工學報》(人文社會科學版)再創佳績2024 年 4 月 25 日,由中國人民大學書報資料中心研製的 2023 年度複印報刊資料轉載指數研究報告在北京發佈。 《澳門理工學報》(人文社會科學版)再創佳績,2023 年度轉載率位列全國高校主辦學報第 5 名,綜合指數位列第 6 名,轉載量位列第 9 名,並再次入選“複印報刊資料重要轉載來源期刊”。 本刊總編輯劉澤生教授出席了發佈會及關於新聞傳播學術創新的研討會。複印報刊資料有近 100 種學術系列期刊,每年從國內公開出版的近 4,000 種期刊(含集刊)和報紙上蒐集、精選、轉載人文社科學術論文,並按學科門類進行專題化編輯出版。 2023 年度複印報刊資料轉載指數由中國人民大學書報資料中心根據人大複印報刊資料學術系列期刊轉載的學術論文數據,對中國人文社科期刊和教學科研機構進行了統計,分別按系統、專業學科對期刊、教學科研機構、高等院校及其所屬機構形成相應轉載指數。 複印報刊資料系列學術評價研究成果每年定期發佈,至今已有 24 年,並在《光明日報》、學習強國、壹學者等移動端媒體和各大網站同時發佈。《澳門理工學報》是澳門理工大學主辦的綜合性人文社會科學學術理論刊物,1998 年 4 月創刊,常設欄目有名家專論、港澳研究、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯、歷史研究等。 自2011 年改版以來,博採眾家之所長,兼容並蓄,學術質量不斷提高,逐漸形成了學術厚重、品位高雅、特色鮮明、編輯規範的特點,贏得了海內外學術界、期刊界乃至社會各界的廣泛讚譽。2014 年,《澳門理工學報》榮膺“全國高校精品社科期刊”;2018 年榮膺“最受學界歡迎的 10 種港澳台學術期刊”;2019 年榮膺“全國高校社科名刊”,“港澳研究”欄目被評為“特色欄目”;2023年入選 CSSCI(2023—2024)來源期刊目錄,並榮膺“全國高校權威社科期刊”,同時入編《全國高等學校人文社科核心期刊目錄》。近年來,《澳門理工學報》的學術影響力有較明顯的提升。 在人大複印報刊資料全文轉載排名中,《澳門理工學報》已連續十一年位居全國前列。 2013 年度在複印報刊資料的全文轉載率位列全國高校學報第 13 名,2014 及 2015 年度均位列第 6 名,2016 年度位列第 4 名,2017 年度位列第 7名,2018 年度位列第 2 名,2019 年度位列第 3 名,2020 年度位列第 14 名,2021 年度位列第 8 名,2022 年度位列第 6 名,2023 年度位列第 5 名。 與此同時,《澳門理工學報》已經連續四次入選“複印報刊資料重要轉載來源期刊”名錄(2014 年版、2017 年版、2020 年版、2023 年版),2023 年度同時入選“新聞傳播學期刊”和“歷史學期刊”高轉載名錄。 除複印報刊資料外,《澳門理工學報》另有多篇文章被《新華文摘》、《中國社會科學文摘》及《高等學校文科學術文摘》等二次文獻轉載。自 2011 年第 4 期改版以來之《澳門理工學報》全文,均可在澳門理工大學官網免費下載,網址:journal.mpu.edu.mo。 此外,《澳門理工學報》已被“國家期刊庫” (www.nssd.cn)、超星數字圖書館(www.chaoxing.com)、澳門虛擬圖書館(www.macaudata.mo)等數據庫全文收錄。本刊所有欄目均對外開放,歡迎海內外專家學者登入採編系統平台 http://MPIJHS.cbpt.cnki.net賜稿。431

澳門理工學報　 2024 年第 3 期·文學研究· 清代蜀道詩:山地生命體驗與審美取向*馬　 強[提　 要] 　 清代蜀道詩以狀描棧道沿途奇異的自然景觀,抒發詩人行旅險峻自然中的生命體驗,以“他者”的生命體驗尋求山地行旅中的美的發現。 從文學地理學與文學審美學的角度來考察,清代的蜀道詩與以往蜀道詩不同之處在於更多地尋求人與自然衝突與和谐中的心靈適應與超越,多層次折射了詩人異鄉羈旅的文化心態與審美傾向,以“旅行離開日常生活體驗的空間”拓寬了詩人的生命體驗與創作領域。[關鍵詞] 　 清代　 棧道　 生命體驗　 審美趣味[中圖分類號] 　 I207.2; K928.6　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0135 - 11清詩總體而言,除了清初的前明遗民亡國之思及其晚清的救亡圖存呼號外,寫作題材與生命體驗的日常化與平庸化已經是一個普遍現象,而“以詩為性命”的清人也一直在尋求寫作題材與經歷體驗的突破,蔣寅曾深刻指出:“清代詩人從擴大題材、改變寫法、提高寫作難度三個方向,嘗試擺脫日常經驗:以旅行離開日常經驗的空間,以詠史懷古超越日常經驗的時間,以提煉生活場景和製造事件提升和裝飾日常經驗,以詠物設定和虛擬特殊經驗,以物象的情境化和規模化的組詩提高寫作難度,挑戰寫作極致。” ①清代的蜀道詩以寫詩人於川陝之間萬山叢中棧道行旅見聞與心理感受為主,通過“高危”、“驚險”、“奇異”等地理景觀的描寫,狀物繪景,詠史追古,傷時感世,體悟出複雜的生命體驗與多維的審美趣味,恰好成為“以旅行離開日常經驗的空間,以詠史懷古超越日常經驗的時間”的一個典型例證。一、清代詩人蜀道行旅诗概說雖然文學史上最早出現以“蜀道難”為詩題的詩歌所寫通道是指峽江水道,②但更廣泛意義上的蜀道則是指自從陝西關中平原翻越秦嶺、大巴山通往成都平原的多條道路,唐代李白《蜀道難》中的“蜀道”所描繪的即為傳統蜀道。 蜀道诗原本指行旅秦蜀古道而產生的詩歌,起源於汉魏之际,繁榮於唐宋,元明走向低谷,至清代則再次走向復甦興盛。 因此,蜀道在歷史上不僅是中原通往531∗本文係國家社會科學基金重大項目“蜀道文獻整理與研究”(項目號:17ZDA190)的階段性成果。

西南的交通大動脈,也是一條源遠流長的詩歌長廊。③由於蜀道在秦嶺、大巴山之間大部分峽谷地段需要架設棧橋通行,故明清時期秦蜀間的蜀道時人又習稱棧道,有“北棧” (連雲棧道)、“南棧”(以金牛劍閣道為主)之謂。 清代,隨着中央王朝對西南地區政治、文化、教育、軍事控制的加強,文人士大夫因赴任還闕、赴川典試、視學、隨軍征戰、貶謫戍邊、科場奔競等,途經蜀道、沿途吟哦者頗眾,因之留下大量的蜀道詩,④清代著名詩人名宦王士禛、宋琬、陳廷敬、張問陶、錢載、汪灝、常紀、沈廉、張澍、陶澍、蔣琦齡、石韞玉、曾國藩、林則徐、何紹基、張之洞、俞陛雲等皆曾親履棧道,留下詩篇,而普通非知名文人的棧道詩則數量更鉅,多不勝舉。 從文學地理学與文學審美的角度來考察,清代的棧道詩多角度、多層次折射了蜀道沿線的生態環境、社會風貌及詩人異鄉羈旅的文化心態與審美傾向,具有重要的研究價值。清代士大夫仕宦西南、邊地軍旅、入川、滇典試等,一般經行路線是自京城經過河北、山西、陝西,取道連雲棧道⑤經漢中府沔縣西行,再經金牛劍閣道入川。 這其中最為艱險難行的就是川陝之間翻越莽莽蒼蒼秦嶺、大巴山的蜀道里程了。 據孟超然《使蜀日記》所記寶雞鳳縣棧道:“(自黃牛堡)四十里食於草涼驛,屬漢中府鳳縣治。 過五星台,自此山行,曲折皆上。 有懸崖下臨深淵,而山路斷處,以木聯之為棧。 棧卻平坦,臨溪處皆砌以石,名為攔馬牆。” ⑥這樣的交通情形在整個秦蜀棧道上比比皆是。從時間維度上說,清代蜀道詩涵蓋了從清初到清末,幾乎與整個清代文學史相始終。 自順治至康熙,是清蜀道詩的發軔時期,這一時期的蜀道詩多為反映清初平定西南及其川陝戰亂史事,吳偉業寫吳三桂與陳圓圓悲歡離合的《圓圓曲》即涉及蜀道:“專征蕭鼓向秦川,金牛道上車千乘。 斜谷雲深起畫樓,散關月落開妝鏡”,⑦此段寫吳三桂率軍追擊南明入陝川,愛妾陳圓圓追隨,生活風流豪奢,明確提及金牛道與斜谷道(明清連雲棧道)。 順治末康熙初,西南戰亂一度平息,社會秩序恢復,著名詩人王士禛因奉命入川典試與祭祀山嶽江瀆,兩度入川,履行棧道,沿途吟哦不綴,留下近百首蜀道詩,結集冠名《蜀道集》,並且著有《蜀道驛程記》、《蜀道驛程後記》、《隴蜀餘聞》等遊歷蜀道筆記。 這一時期涉棧詩人還有宋琬、方象瑛、楊思聖、陳廷敬等。 宋琬《棧道平歌》、梁清寬《賈大司馬修棧道歌》為傳誦一時的名篇。 而後三藩之亂爆發,川陝战乱又起,西南再次淪為戰爭重災區,蜀道詩多有戰亂史事書寫,方象瑛康熙二十二年入川途中所作《哀川北》 ⑧就是一首重要的史詩。 乾隆、嘉慶時期,川西北大小金川叛亂及其白蓮教“匪亂”,朝廷平叛頗費氣力,數十年間成為西南主要戰事。 重要詩人常紀、陳士璠、李化楠、李調元、祝德麟、張問陶(船山)、張問安(亥白)、畢沅、錢載等都曾因此行旅棧道並留下數量不等的棧道詩,這一時期的棧道詩多與西南征戰、詩人羈旅秦蜀相關,特別是張問安、張問陶兄弟棧道詩尤多,張問陶的《戊午二月出棧宿寶雞縣題壁十八首》 ⑨尤其富有史詩意義,向為學界所看重。嘉慶、道光時期,寫作棧道詩較多的有石韞玉、蔣琦齡、張香海等一批重要詩人,他們的棧道詩多寫蜀道戰亂、旅途艱辛與傷時感世,也有不少歸隱逸世情感的流露。 到晚清同治、光緒年間,曾國蕃、林則徐、張之洞、俞陛雲等猶有履棧之作,多描述晚清蜀道所經山地社會衰敗景象,抒發憂國傷時心態,其蜀道詩仍然不失為清王朝西南行旅的夕陽餘暉折射,蒼涼而不失厚重。 清代的蜀道詩作者中幾乎涵蓋了清代大多數重要詩人,在紛繁雜蕪的清人行旅詩中,蜀道作為一條富有文學意義的清詩之路,留下的棧道詩數量遠遠超過以往任何時代,其思想內涵與審美趣味值得加以探討。二、高峽危棧:秦巴山地的生命體驗唐代詩人李白的一曲《蜀道難》詩使得“蜀道”這一語彙聞名天下,也使蜀道的高危險阻及其沿631

途的雄奇景觀讓世人驚歎。 蜀道對行旅者而言是一種特殊的生命境遇,行走在飛棧連雲的蜀道不僅是真正“勞其筋骨”的體力考驗,更是異乎尋常的艱辛人生歷程的體驗。 清代詩人履棧入蜀,湧上筆端的常常是蜀道旅途的艱辛與宦途的險惡及其人生的困頓,可謂地理與心理感知的複合重奏。不少詩人一生曾數過棧道,對秦蜀古道有著更加深刻的行旅體驗。 清初康熙年間著名詩人、山東新城人王士禛(阮亭)因奉命入川典試與代表皇帝祭祀山川江瀆,20 多年間兩次入川,三過棧道,成為終生難以忘懷的人生之旅。 四川遂甯人張問陶(船山)因科舉、省親、丁憂等一生多次往返秦蜀,“六過棧道”;甘肅涼州人張澍一生曾經三過棧道,也是留下較多數量棧道詩的清代詩人,其《養素堂詩集》收錄履棧道詩歌多達 40 餘首。 嘉、道、咸間浙江錢塘人吳振棫(1792~1870)曾四次行履棧道,“秦棧蜀棧天下奇,平生四度鈍馬騎”。⑩江蘇江陰人繆荃孫(1844 ~ 1919)則自述“五度夔門,四經雲棧。 金牛峽裡,虎窺月黑之藩……浮蹤柳雪,不免悲傷”。千里蜀道上的高峽危棧之旅,雖然對於詩人而言多為仕宦所經,並非自覺的行旅選擇,但對於來自不同地域的詩人來說卻是銘心刻骨的人生經歷。 在他們筆下,蜀道險峻雄渾的自然景觀經過詩人的心靈涵化成為一幕幕驚心動魄的生命記憶。千里秦蜀棧道上多有險關絕塞,劍閣的劍門關古稱劍關,兩旁絕壁高聳入雲,中留一線,僅容單一車馬通行,為天下著名險關,向稱“一夫當關,萬夫莫開”。 清代棧道詩提及劍門關者多不勝舉。“劍門高閣倚崔嵬,蜀國風煙一線開。 怪石當關森似削,驚濤胾地殷如雷” (楊鸞);“劍閣嵯峨戰血腥,豺狼竊據昏巴僰” (宋琬)。 “我行閱雄關,天劍殆無敵。 迢遙來一髮,突兀遏重壁” ; “劍門倚天漢,石勢儼城郭。 連峰攢雉堞,千朵芙蓉鍔” (张问陶)。 廣元朝天關也是棧道上有名的險關,“峽壁鬥陰森,狹隘僅容葦。 俯視一線江,蜿蜒行地底”。險關高危,加之暴雨狂風,更增添了棧道行旅的艱辛。 甘肅武威人張澍曾任漢中山南書院山長,數过“斷徑橋相續,危峰石欲顛” 的棧道,寫有多首棧道詩。 且看他筆下的觀音碥:“峭拔高摩圍,頹傾遠隔障。 下有千丈潭,洶濤時張王。 幽窅潛毒龍,攫人作燕餉。 崖滑足系息,一跌不可償。” 觀音碥,原名閻王碥,絕壁臨江,驚險萬狀,是褒斜道南段的著名險要,儘管經過了康熙年間陝西巡撫賈漢復組織工役拓寬,仍然是一大險阻,給曾數過棧道的張澍留下了銘心刻骨的記憶。 金牛道上的燕子碥也是有名的險要之處,張澍所描述的燕子碥地勢險危,無須多解讀,其畫面令人窒息:世途險如此,天乃在山中。 山腰開線路,曲折入蒼穹。 峰危欲壓顛,不見仙人蹤。 怪石森羅刹,回顧落驚鴻。 架木穿山腹,飛樑臥虛空。 奔濤與石擊,辟歷毆豐隆。 崖傾雲生罅,目眩耳亦聾。 深淵伏蟻鱷,伺人待饑充。 到巔悸魂定,風厲雨又凍。 泥滑股弁栗,哀鳴怯青驄。 絕澗深不測,虯幹撐孤松。五丁關也是南棧上有名的峡谷險關,王士禛首次入蜀至五丁峽,不禁為這個金牛道上的深峽險关而震撼:漸入五丁峽,譎詭駭聞見。 斗壁何獰猙,十萬磨大劍。 攢羅列交戟,茫昧通一線 。 亂水殷峽中,鮫蜃喜瀾汗。 仰眺絕圭景,俯聆競雷抃。 九鼎鑄神奸,到此百憂患。五丁峽的崢嶸崔巍自不待言,詩人更意識到一旦有居心叵測的奸人據此險要作亂,則是國家一大憂患。 而朝天峽地處嘉陵江上,高峽險江,險危情形更甚:“黕黮雙峽來,突見巨靈蹠。 嶄岩無寸膚,青冥厲雙翮。 陰崖積龍蛻,跳波畏鯨擲。 往往壓人頂,駭此欲崩石。” 張問安所見寧羌州的五丁關,更是山勢險危,古木森森:南上五丁峽,峽勢何嶙峋。 崩崖四森佈,怪木交輪囷。 風雨疑倒壓,得勢狂瀾奔。 驚731

雷出空山,浩瀚波濤渾。 奇險駭毛髮,昧晦迷昏晨。 當年斧鑿痕,萬古青厓垠。秦蜀棧道上的類似景觀確實為他地交通道所罕見,李白“蜀道之難難於上青天”的名句雖多有文學誇張之辭,但在清代詩人眼目中,棧道的逼仄高危及其行旅的膽顫心寒並不亞於“難於上青天”的處境。 如此行役對詩人而言不唯需要付出體力的勞累疲憊,在山重水複中心靈的磨礪也不言而喻。然而,縱然前方險關重重,人在旅途,勢在必行,不能裹足不前。 蜀道再難仍然要前行,直至迎來棧道告終,走出峽谷,看到柳暗花明的漢中與成都平原田疇。 可以說,棧道之旅留下的是不僅是深刻的山地跋涉,也是一次次驚心動魄的心靈之旅。 任何一次走完秦蜀間棧道全程,都是一次銘心刻骨的人生回憶。對於詩人而言,經歷蜀道上萬山峰巒間的雲端鳥道,深峽險江,不失為一場蕩滌俗塵的心靈洗禮,不少詩人表達過棧道之旅後開拓胸襟的深切感受。 張問安《曉行鳳嶺望雲氣》言:“豈謂人間世,自有神仙蹤。 壯哉萬里遊,拓此萬古胸。” 李驥元的《鳳嶺》詩則一掃棧道詩的艱辛沉重,凸顯登上絕頂後的舒暢與開朗:“曲折緣梯登,愈轉愈高朗。 當頂一憑眺,胸懷四奔放。” 可以說張問安與李驥元二人的登鳳嶺詩有異曲同工之妙,展示的都是棧道之旅對於心靈的洗滌。 “望雲氣”固然為迷信之說,但登上鳳嶺之巅開拓了心靈境界卻是栈道帶來的精神境界昇華,讓人不禁聯想到杜甫“會當淩絕頂,一覽眾山小”的豪吟。 把棧道的驚心之旅與文學創作的“江山之助”表露得更形象生動的是方象瑛,康熙二十二年(1683)方象瑛奉命入川典鄉試,經連雲棧道西征入蜀。 秦巴山地漫長的棧道之旅給詩人感觸頗深,其在《上馮博書》中回憶說: 象瑛拙守冷署,客春查改史傳,忽得怔忡之疾,心搖汗脫,幾無生理。 重服參藥,始稍稍愈,乃不自意,遂有使蜀之命,力疾西征。 棧雨蠻煙,備歷艱險,幸藉庇漸安,得從事筆墨,所見崇巒怪壑,勝跡靈區,駭心怵目,莫可名狀。 西趨秦棧,東下夔巫,得日記一首,遊記六首,詩二百餘首,雖不敢言文,或可備一部蜀道路程耳。 ……閱歲一年,計程二萬里,舟車往返,行李無資,窮官薄命,乃至於此,可笑亦可歎也。應該說,方象瑛所說的真實性是毋庸置疑的,“所見崇巒怪壑,勝跡靈區,駭心怵目,莫可名狀”,正是棧道之旅給詩人留下的真實心理記忆。 正因為如此,詩人行旅棧道,經歷艱辛旅程,常常生發人生感慨。 “茫茫江湖警,忽此塵土蹤。 人生信多艱,旋轉如驚蓬”、“河漢悵無郗,鞭撻懼遭寧。 盡此臨歧觴,浮名忽如甑”。江湖茫茫、塵世渺渺,人生短暫而多艱,功名利祿皆如浮雲,這是詩人將棧道之旅上升到人生之旅的反思與喟歎。秦嶺、大巴山及其危乎高哉的棧道給人的視覺衝擊無疑是強烈而震撼的。 棧道奇特的自然景觀對於秦蜀以外尚無“秦巴體驗”的非川籍“他者”而言,無疑會產生強烈的視覺衝擊力甚至恐懼感。 “顛崖架枯木,棧閣逾百重。 一重復一掩,幻作千億峰。 峰峰列如劍,蚱鱷無藏鋒。 人於劍脊過,目眩驚魂從”。陸元鋐為浙江桐鄉人,從河湖交錯的江南水鄉來到危棧高峽的秦巴蜀道,陌生環境的感受何止是不適,更多的是驚愕甚至恐懼。 至於來自中原鄭州密縣的李元滬,第一次進入棧道就被深深震撼,喟歎“魂傷北來客,籲駭此初經”。 他筆端再現的棧道更具某種恐怖色彩:地入褒斜道,蟠空上杳冥。 千尋窺澗黑,一線束天青。 林影孤羆坐,山風怪蟒腥。 魂傷北來客,籲駭此初經。從號稱八百里平衍秦川的關中平原進入重巒疊嶂的秦嶺,躑躅在萬山叢中險江高峽的棧道,面對“千尋窺澗黑,一線束天青”的地理環境,誰都難免驚駭不已,這樣的經歷對詩人而言確實是從未有過的地理體驗。 宋琬寫連雲棧道是“蛇盤縈紆六百里,千回萬曲緣秋毫”、“須臾失足幾千仞,猛831

虎蝮蛇恣貪饕”,已經足夠驚心動魄。 而道光十五年(1835),山東淄川人王培筍取道連雲棧道入川為官,第一次步入棧道就完全被震驚了,其《棧道行》詩寫下了詩人的真切感受:一峰危坐一峰眠,一峰孤峭一峰圓。 一峰傑立出雲表,一峰奔騰赴水邊。 亂峰合沓不知數,有如萬笏朝青天。 中有蛇盤一線之仄徑,穿林渡澗勢蜿蜒。 溪緣路轉隨曲折,噴珠翻雪聲喧闐。 更有飛瀑時截道,墜溪澎湃石為穿。 北人初至心膽怯,乘馬不敢輕搖鞭。萬山丛中,無數山峰相連,狀態各異,不知何處是盡頭,只有“蛇盤一線之仄徑”通向未知的遠山。 人行山中,悲傷甚至絕望都是不可避免的感受。 不過王氏倒也想得開,頗能辯證地認知蜀道之難。 儘管棧道危途險關處處皆是,但經歷於此並非沒有收益,人生難有坦途,宦海沉浮難測,畢竟都需要履險,因此王氏發出豪言壯語:“株守鄉園復何有,丈夫東西南北走。 偃息不肯履危途,他日艱辛但袖手。”男兒志在四方,不能終生獨守家園一隅之地。 平原水鄉固然怡情閒適,崎嶇山路未嘗不是“累並快樂”的人生體驗,走向遠方會眼界大開,在詩人看來,經歷了像連雲棧道這樣的“危途”,則此後再難的道路也不在話下了:况復陰晦天色暗,白雲已冪層山巔。 入後登陟更險絕,路狹山陡怪石懸。 古人設關扼衝要,一夫能阻萬軍前。 幸生太平息烽火,客行千里得安便。 左右顧盼娛耳目,野花垂岫色清妍。 霧雨空濛征衣潤,爽翠撲人雜青煙。 若割數里歸鄉土,一丘一壑吾能專。 捧檄遠來得縱目,當與山水有前緣。不能不說,詩人的心理調解能力還是很強的,儘管前面似乎日暮途窮,山路的險絕更增添行旅的艱難,但天無絕人之路,更何況白蓮教“匪亂”已經平息,天下重歸太平,比起此前行旅棧道的方象瑛、張船山等諸前輩在棧道上飽經兵匪憂患,王培筍感到自己算是幸運的,“幸生太平息烽火,客行千里得安便”,至少棧道行旅途中沒有了兵匪之驚擾,因而不僅能在棧道空蒙煙雨中欣賞野花芳草,而且幸歎自己“當於山水有前緣”,可謂是流行於明清時期“蜀道難”的反唱“蜀道易”論調的又一注腳。 雖然清代詩人的棧道之旅表現最為普遍的主題,無非就是棧道高危及其飛棧連雲的奇特景觀,但王培筍把棧道旅途中這種奇特的自然景觀經過詩人身心体验轉變為審美意義上的文學景觀,則賦予了更多的詩人主觀心靈對鬼斧神工大自然的景觀再塑造。棧道之旅客觀上也是脫離日常平庸的歷練,“人行鳥道外,天在水聲中” 的棧道行旅對於詩人而言雖然不無艱辛勞累,但伴隨而來的則是一般行旅難以企及的人生啟迪,金玉麟《棧道雜詩八首》其一:雍梁十萬山,其佳在棧道。 或畏行路難,裹足不肯到。 豈知天地間,平庸易滋誚。 警諸作文章,無奇詎成妙。 所以造物心,相敵匪相肖。 秀氣必呈露,幽境極深奧。 疑是神鬼工,一一出生造。 峰轉路回環,總非人意料。 兩番遊棧雲,憑虛動高眺。 回首感興亡,淒絕杜鵑廟。金氏此詩頗值品味,天地之間,平庸最易,奇妙則難。 雖然表面上看金氏說的是棧道之奇,實際上何嘗不是指人生的探遠致奇呢? 行旅漫漫棧道,面對令人震撼的漫漫山川與萬籟俱寂的深山老林,在少有外界擾亂的情況下,詩人反倒是有時間有條件進行心靈的沉靜反思,回饋於心靈的更多是對歷史、自然、生命、歸宿的思考。 陸元鋐仕宦四川有年,任滿出蜀途中,投宿寧羌州(今陝西寧強縣)館驛,夜不能寐,思緒萬千,寫下《宿寧羌州》一詩,其中有“幸當宦遊日,未與民為仇。 不然捋須錢,豈不猶貽羞”,投宿棧道古驛,夜深人靜,反思自己為官所為,慶倖沒有與民結下怨恨,算是問心無愧,頗有唐人韋應物“邑有流亡愧俸錢”的為官良知與反思意味。931

三、蜀道詠史懷古:跨越時空的隔代體驗詠史懷古是中國古代詩歌文學史主題之一,即詩人跨界以歷史學家話語主體來發表對古代歷史人物或歷史事件的个性评论,從詩的審視角度抒發詩人自己的歷史觀念,多以藏否人物優劣,品評政治得失,有時也借古諭今,具有諷諭意義。 同時,詠史懷古也是詩人超越日常平庸瑣碎生活經驗對已經消逝歲月的想像與“隔代體驗”,也即蔣寅所說“以詠史懷古超越日常經驗的時間”。秦蜀古道交通歷史悠久,文化積淀豐厚,千里棧道線上活躍過眾多的風雲人物,發生過諸多歷史事件,遺留之歷史古跡頗多,包括不少與歷史名人相關的地名,如傳說中的五丁開道、漢高祖劉邦及護送劉邦至漢中的張良、蕭何、韓信等的入漢出秦,三國蜀漢丞相諸葛亮北伐遺留在蜀道沿線的歷史遺跡,其他如唐代益昌縣令何易于、明代劍州知州李璧,都是棧道詠史懷古詩中常常出現的題材。清代蜀道詩中,詠史詩數量頗巨。 蜀道上不同時期遺留下來的歷史名人祠堂墓地、館驛故址、歷代戰爭遺留的古戰場遺跡,都成為富於歷史意識與多憂心靈的士大夫憑弔懷古詠歎的對象。 這些蜀道詠史詩一方面多角度地折射了清代詩人藏否人物、評論史事的歷史觀念,更在一定程度上反映了詩人們力圖通過蜀道詠史懷古以突破過往的生活經驗,將詩性思維的觸角伸入歷史的幽茫深處,與古人神交對話,從一個側面展示了清代詩人群體的歷史情懷。清人蜀道詩的題詠對象以秦漢、三國、唐宋時期的人物、史事最多。 秦嶺棧道上的留侯祠(廟)相傳是漢初“三傑”之一張良的辟穀之地,這位早年曾仗義行俠刺殺秦始皇未遂,後又輔佐劉邦 “運籌帷幄之中,決勝千里之外”。 作為西漢王朝的開國元勳,張良於漢朝建國後不貪戀榮華富貴,激流勇退,隱居辟穀,為後世所推崇,也是最能引發後世士人感歎的歷史人物。 清代士大夫行旅連雲棧道途經紫柏山張良廟,多行拜謁之禮,抒發敬仰之情。 乾、嘉之際詩人焦和生《留侯廟》一詩很有代表性:“漢代稱三傑,子房迥不同。 報韓申壯志,亡楚奮英風。 蕭相身曾縶,淮陰事已空。 功成能隱退,千古仰鴻冥。” 此詩將張良與韓信的不同命運作了對比,以韓信的悲劇結局襯託了張良的智者風範。 道光年間詩人、曾任梓潼縣令的張香海入蜀曾在連雲棧道途中拜謁留侯祠,“入村趨侯廟,虎嘯鴻冥想”,“瞻禮久徘徊,千載芳躅仰”,虔誠景仰躍然紙上。 曾國藩於道光二十三年(1843)以翰林院掌修國史身份入川典鄉試,六月離京,萬里入蜀,吟有《廢丘關》 、《留侯廟》、《柴關嶺雪》數首蜀道詩。 其《留侯廟》 詩云:“小智徇聲榮,達人志江海。 咄咄張子房,身名大自在。……國仇亦已償,不退當何待。 鬱鬱紫柏山,英風渺千載” ,對張良的敬仰推崇溢於言表。 道光辛丑(1841)進士、官至廣西巡撫的高其倬《過紫柏山謁留侯祠》更有代表性:“出處猶龍不可思,神仙弟子帝王師。 那知閱歷深沈處,都在長安大索時。” 張良輔佐劉邦戰勝西楚霸王項羽,“帝王師”才是他最大的榮耀,為無數後世士人所膜拜,因此清代詩人每過留侯祠則必吟詠抒懷,題詩頗多。坐落於漢中府沔縣入川驛道邊的三國蜀漢丞相諸葛亮祠,更是清代詩人每每拜謁之處。 蔣琦齡是三國蜀漢名臣、大司馬蔣琬的後裔,咸豐九年(1859)蔣琦齡為四川茶鹽道,入川路經沔縣時,特地去諸葛亮祠瞻拜,並賦詩詠歎: “我來瞻祠堂,屢恨登山未。 仰公如仰山,隔水遙下拜。” 諸葛亮墓在漢水之南,未能前往,深感遺憾。 蔣氏至綿州時專程拜謁先祖蔣琬墓,其《謁遠祖安陽恭侯祠墓並序》是一首憑弔先祖蔣琬墓的長詩,據該詩《序》說:“侯二子斌、顯死國難,季子 奉夫人毛還湘中,遷居洮陽之石龍潭,即今全州梅潭也。”既道出了蔣琬後裔遷居湘桂的淵源,又為這位蔣氏祖先而倍感榮耀。 此詩借瞻仰先祖墓園之機,對蔣琬在蜀漢後期的文治武功作了詳細追述,肅穆崇敬,思緒縈懷:“神道瞻綿左,祠堂傍澗濱。 異鄉情信美,舊治俗尤淳”。乾隆年間著名學者、詩人王041

昶曾入雲貴總督阿桂幕府,過境漢中,憑弔多處歷史遺跡,對這個歷史上屢載史冊的秦漢三國蜀道重鎮頗有感慨,讚歎漢高祖及三國蜀漢先主劉備、蜀漢丞相諸葛亮等風雲人物,一時竟沉浸在喜悅之中。 其《漢中》一詩讚歎漢中的山川、風物、交通,最後落句是 “茲行際春和,風日喜晴曉。 懷古亦奚為,臨風散憂悄”,一掃蜀道長途羈旅的愁苦,流連忘返,樂而忘憂,體驗的是追憶歷史風雲、山河旧迹依然的愉悅。棧道咏史詩的又一思想特徵是斥責奸邪昏君與歌頌忠良賢士。 對秦蜀交通肇始的 “五丁開道”傳說,焦和生就從情感上持否定態度,其《穿五丁峽》云:“聞是五丁開,蒼然蹤跡古。 神力想當年,餘勇真可賈。 譎哉嬴秦君,愚矣巴蜀主。 蠶叢負劍山,天劍固門戶”。蜀王被狡猾的秦王所欺騙,貪婪秦王編造的石牛糞金,結果導致蜀門洞開,失疆亡國。 李白《蜀道難》中有“地崩山摧壯士死,然後天梯石棧相鉤連”,對“五丁開道”持歌頌態度,認為開了秦蜀交通的起始,屬於李白的個人見解,而焦和生的詩則代表了清人對五丁開道神話的標準式解讀。 唐代女皇武則天相傳是其父親武士彠任利州總管時生於蜀道重鎮利州(今四川廣元) ,其紀念場所皇澤寺自五代以來即香火不斷,但對這位一度以周代唐的女皇帝,歷代評論貶多褒少。 乾隆時曾任劍州知州的李苞就對武則天持貶責態度,其詩云:“禍水何從蓄,尋源漢水濱。 陰私原有自,感孕豈無因。 士彠生兒貴,天綱識后真。 翟翬還入侍,雞牝竟司晨。” 不外以“女禍論”諷刺武則天,連同西周时褒國美女褒姒也一道罵了。 而對明代劍州知州李璧組織工役植柏數萬株形成“翠雲廊”這一蜀道奇觀之壯舉,清人讚美者甚多,張泳《劍州翠柏行》詩即稱頌這位歷史上惠民造福的先賢, “手植甘棠傳美言,惠及行人为福蔭”,而其中“守樸不為世所用,故能老大多兒孫” 詩句耐人尋味。秦蜀古道曾經是楚漢戰爭的風雲際會之地,韓信作為歷史上罕見的軍事奇才,正是在漢中經過漢王劉邦築壇拜將開始其轟轟烈烈的軍事生涯的,一出山即指揮導演了明修暗渡、反擊三秦一舉成功的軍事奇跡,但最終卻因貪功自大、求索封王被呂后、蕭何殺害於未央宮,落得個“鳥盡弓藏、兔死狗烹”的悲劇下場。 褒斜道上有馬道、韓(寒)溪等地名,相傳是當年蕭何追韓信的遺跡,清人過此題詠留詩者頗多,對韓信的評價多有同情與惋惜之情,其中郝浴(1623~1683)順治八年以欽差大臣身份巡察四川途經褒斜道寒溪時吟有“幾度經過空灑淚,無雙國士更誰知” 詩句,可謂清人詠歎韓信的代表性看法。謳歌歷史先賢,思慕風流人物。 歷史上曾經與蜀道有重要關聯的人物有不少屬於正氣賢良人物。 蜀道與三國蜀漢人物關係最為密切,沿線分佈著諸葛亮、馬超、蔣琬、龐統、姜維等人的墓葬,也包括鄧艾、鍾會等曹魏人物。 成為清代詩人們反復詠歎的對象。 與張良、諸葛亮等功名顯赫人物相比,唐代益昌知縣何易于只是一個官品低微的小人物,卻在清人蜀道詩中反復被提及、詠讚,原因是曾經以自身正氣與智慧巧妙羞退春耕時節前來益昌遊樂擾民的利州刺史一事。 在講究“為尊者諱”的古代,一個小小縣令以農事為重,敢於冒犯上級州官刺史大人實屬罕見,需要非凡膽略與智慧。 何易于事蹟最早見載於晚唐孫樵《孫可之文集》,正式入載正史則是歐陽修主編之《新唐書·循吏傳》。清人入蜀途中每至昭化桔柏渡口,總會想起這位真正賢能的唐代縣令並吟詩題贊,王士禛有《泛嘉陵江至益昌(今昭化縣)懷何易于》稱讚何氏“仁人重一言,能使民力甦……累百守令中,尚有斯人無。 作詩告有位,磐石鑱山隅”。最有代表性的是王培筍《桔柏渡有感》:如馬如牛聳巨石,風吹濁浪似箭急。 江山今復似當年,轉憶循良挽舟日。 達官僕從盛如雲,豔賞春光日未曛。 追捕閭閻供遊樂,耕作那復恤辛勤。 于公慈愛壯心激,手縴百丈無難色。 刺史驚悔亦人豪,頃刻罷游真盛德。 《舊書》不載未旁搜,孫樵一傳炳千秋。 自141

古政績多湮沒,不得奇文難久留。益昌知縣何易于以親自挽縴拉舟的激將法,讓在農忙季節前來擾民的利州刺史赧愧退場, “舊書不載未旁搜”,当指《舊唐書》未載何易于挽縴巧退刺史扰民事。 晚唐孫樵對何氏事蹟的記載并非唯一,實際上歐陽修編纂《新唐書》時就將益昌縣令何易于挽縴事寫入《循吏傳》之中。 不過詩人王培筍與眾不同,既對益昌知縣何易于讚美有加,對知錯而退的利州刺史崔朴也予以肯定。 清代詩人之所以對這位唐代縣令稱讚有加,不唯是廉政思想的表達,更有不以官品論英雄的情懷。四、白雲人家:棧道詩的山地審美与歸隱情結古人關於山地的“險遠”體驗,宋代王安石在《遊褒禪山記》中說得很透徹且富有哲理:“古人之觀於天地、山川、草木、蟲魚、鳥獸,往往有得,以其求思之深而無不在也。 夫夷以近,則遊者眾;險以遠,則至者少。 而世之奇偉、瑰怪,非常之觀,常在於險遠,而人之所罕至焉,故非有志者不能至也。” 對大多數詩人而言,棧道即屬於“險以遠,則至者少,而人之所罕至”的境地。 這與現代革命哲人李大釗“絕美的風景多在奇險的山川,絕壯的音樂多是悲涼的韻調”的论断說的是同一個道理。 山地行旅既是“志”與“力”的考驗,又有渴望致遠探奇的強烈吸引力。 這就是為什麼古人一旦踏上棧途,一方面發出“蜀道難”的悲歎,卻又往往有抑制不住的新鮮感與興奮感,進而有那麼多審美的發現與訴求。 清人棧道詩的主題並非完全是危棧險峰與淒風苦雨,詩人所感知的也並非完全是壓抑與鬱悶。 相反,因棧道沿途絕大部分路段地處秦嶺、大巴山深處,原始太古氣息的森林深澗,散發自然幽香的芳草野花,白雲深處的散落民居,可以枕溪而眠的古道驛館,特別還有秦嶺、巴山之間面積大小不等的盆地川壩田疇煙村,這一切都為多日艱難躑躅於千里蜀道上的詩人帶來美的靈光與審美的心理慰藉。“遠上寒山石徑斜,白雲深處有人家”,這是唐人為數不多的山地審美發現,因詩人杜牧絕妙的詩句而流傳千古。 而到了清代的蜀道詩,“白雲人家”則成為一普遍的審美取材與情感抒發。 對散落在高山峽谷間散居人家的豔羨與詠歎,構成了清代棧道詩的又一主题。 清代秦巴山地分佈着一些因逃避戰亂與賦稅而散居的自耕農小戶人家,他們結茅成屋,傍山而居,遠離塵世,耕種山野,自給自足,在棧道沿線不時可見,常常引發“體制”內官員詩人們的關注與欣賞。 鄭日奎《山店》:“寂寞山村一雨空,風簾斜映野棠花。 黃茆屋底新泥壁,小醉堪停白鼻騧。” 陸元鋐《渡桔柏江》:“菰蒲雨過碧蕭蕭,茅屋人家隔岸遙。 才放輕舟風又緊,夕陽正上酉時潮。” 蕭蕭雨中,隔岸農家的茅草小屋引發的竟然是詩人濃濃的詩情;而後雨過天晴,夕陽餘暉中,江水漸漸漲潮,晚風山嵐中輕舟緩緩南行,在詩人的心中则是最為愜意的情景;乾隆時期名將岳鍾琪一生多次往返棧道,戎馬倥傯之餘,同樣對棧道途中遠離城邑的山地零散民居頗懷嚮往,如其《棧中山半民居》詩:“結屋高峰遠市塵,閒遊麋鹿自相親。 白雲莫道無心出,日與山家作比鄰。” 張澍的棧道詩大多數情況下有意回避同時代詩人司空見慣的危峰險關鏡頭,而熱衷於取材山中小景,捕捉天籟之音,鍾情於山地美妙氛圍的營造。 如张澍寫於連雲棧道上的《青橋驛》詩:“駐馬問褒斜,春愁醉酒家。 閑雲垂竹杪,細雨濕桃花。 石立何人拜,魚肥少客叉。 橋邊聊小步,流水憶三巴。” 顯得輕鬆閒適,詩意綿綿。清代蜀道詩中,棧道孤旅的寧靜與寂寥意境曾被诗人反復玩味。 棧道沿線的夜月天籁、古驛炊煙、荒村野店,殘橋野草,都可以引發詩人的審美趣味。 張澍《宿馬道,枕上聽江聲》詩:“雨止月微明,危峰直案戶。 樹杪墮歸雲,倦寐燈花吐。 大聲耳邊來,卻疑風催雨。 石轉澗奔雷,山深谷嘯虎。轟轟百萬兵,介馬鳴刀斧。 狹處逢強敵,追呼生捕虜。 一時起鄉愁,悲壯鵾雞舞”。詩人雨夜留宿241

連雲棧道褒谷驛站,聆聽驛外山風陣陣,溪水潺潺,太古秦嶺,一片天籟,在詩人看來那是怎樣的美妙情景! 儘管棧道行旅艱難,但不少詩人卻將目光投向棧道之外,竭力去凸顯山地行旅中的“美麗小景”。 在詩人筆下,陳倉飛雪,褒谷雨霽、劍閣夕陽、朝天聞鶯、鳳州春柳都是難得的人生享受。雲南籍詩人師範取道連雲棧道返滇,其《漢川驛道中》詩:“古驛煙初起,荒村酒可沽。 橋隨芳草斷,寺共白雲孤” ,就非常欣賞山中獨有的景觀,著力渲染的是荒涼、空蒙、寂寥的棧道意境。 並且還不無輕鬆地宣稱是“觸目皆詩料,閑吟慰僕夫”。即使是巴山深處的小縣城,也是“孤城門閉早,古驛柝鳴遲”。在師範眼目中,棧途處處是美景,屢屢引發興奮,即使像劍門關這樣的險隘也不再是戰時防守的森嚴,而是滿山的戰地黃花,如《觸目》詩:觸目皆奇景,何須象外尋。 峰高山掛笏,泉細水鳴琴。 樹引郵亭遠,雲圍野寺深。 劍門天下壯,杜句可長吟。清代棧道詩中,不同身份詩人筆下的棧道及其感受也是大相異趣的。 張素含為山東聊城人,飽讀詩書,精通輿地之學,然而科場考試屢屢下第,是一個布衣詩人。 道光四年(1824),張素含應在四川做官的親屬邀請,自山東嶧城至四川隆昌執教私塾。 數千里漫漫旅途使其飽覽山河形勝、各地風光,也讓詩人十分興奮,沿途吟哦,詩文紀行,其《蜀程紀略》一書詳細記錄沿途特別是棧道沿線風光及其遐想情思。 張素含的入蜀棧道詩有其迥然不同於他人的審美趣味,即超越時人棧道詩常見的宦途羈旅的抑鬱與沉重,如其《草涼樓》:“野館山村事事幽,含懷小憩草涼樓。 人煙淡鎖長橋水,蒼翠平分細雨秋。 ……倚欄回首來時路,萬里飛泉接棧流”, 《心紅鋪》:“夾岸種穠桃,繚原森古木。 煙痕青未了,茅茨紅常覆。 為問山中人,修到幾生福”。這類詩歌表達實際上是嚮往自然天籟的審美訴求。 總之,張素含的棧道詩雖也不乏奇險的描寫,但表達的並非人生旅途的沉重苦悶,詩人的目光始終於集中於棧道沿途景觀自然美的欣賞。 也許正因為他只是一個有滿腹經綸卻未能入仕的布衣平民,不屬於體制中人,沒有仕宦的經歷,因此他的棧道詩也就沒有一般士大夫那種憂國憂民與感歎宦海沉浮、世態炎涼的沉重悲情,更多的是對秦嶺大巴山奇異自然風光的欣賞與行旅棧道途中的真實感受與自然呼吸。 說到底,是傳統文人士大夫中晚年難以避免的歸隱思想表現。結　 語清代蜀道詩具有豐富的歷史思想內涵,體現出多維的山地生命體驗與自然認知。 作為中國交通史上“天下極險”秦蜀古道,地質時期大自然構造運動形成的鬼斧神工地貌,諸多地段河谷深切、懸崖高聳。 明清時期,磴道棧閣盤恒險江高峽之上,使得行役履棧者無不感到驚心動魄的險危,可以說每一次棧道之旅,都是帶有一定危險係數的挑戰自然的生命跋涉,而由行走蜀道自然會聯想到宦海沉浮的莫測與吉凶禍福的不定,及其人生的艱辛困蹇,加之棧沿線遺留有大量歷史故跡,因而蜀道詩從來就不是單純地的道路沿線景觀的自然描寫,而是融入了詩人對自然、歷史、人生及其時代社會文化語境的諸多感觸與反思。英國地理學家紐拜說:“風景不是自然物,而是存在於自然與人類生活的交接面上。” 中國傳統诗歌美學在山水審美方面也強調人與的自然契合,但這種契合並非彼此融合,而是彼此保持獨立與互相欣賞,“相看两不厌,只有敬亭山”。 清代蜀道詩可以看作是在“山地”這樣一個特殊自然環境中人與自然的相絀與契合的典型,蜀道自然景觀經過詩人的生命體驗被反復渲染,層層傳播流佈,因之有了鮮明的人文色彩,被賦予了詩意構造,從而完成了從自然景觀到人文景觀的演化。 蔣寅對清詩的時代特徵有如是概括:“清詩相比前代最突出的變化就是題材範圍的擴大,不僅言志、341

唱酬、贈別、題贊、賦詠、紀述、遊戲等基本類型在盡力拓展取材範圍,征行遊覽、詠史懷古、詠物及主題化的組詩更醒目地呈現出規模化的傾向”。而清代棧道詩则與“征行遊覽、詠史懷古、詠物及主題化的組詩”這一命題相契合。①蔣寅:《生活在别處:清詩的寫作困境及應對策略》,北京:《文學評論》,2020 年第 5 期。②《蜀道難》爲漢樂府舊題,屬於“相和歌辭”。 北宋郭茂倩《樂府詩集》卷四十引《樂府解題》説:“《蜀道難》備言銅樑、玉壘(都是四川山名)之阻”。 南朝蕭樑時期的簡文帝蕭綱、陰鏗、劉孝威等都有以《蜀道難》爲題的詩,但所描均指長江三峽水道交通的艱難狀態。 見郭茂倩:《樂府詩集》卷四十,上海:上海古籍出版社,2016 年,第 527~528 頁。③馬強:《論蜀道詩賦文獻整理及其意義》,《西部史學》第 6 輯,重慶:西南師範大學出版社,2021 年。④馬強:《以詩證史:清代蜀道詩的史事背景及其思想內涵》,《清史論叢》第 2 輯,北京:社會科學文獻出版社,2021 年;馬強:《清代蜀道文獻及其文化史價值》,四川南充: 《西華師範大學學報》,2024 年第1 期。⑤明清時期的“連雲棧道”係在唐宋褒斜道基礎上改道形成,主要指的是自陝西寶雞益門鎮入秦嶺,中經留壩留侯祠至漢中褒谷口一段的道路,又稱“北棧”,大多在高峽險江之間曲折蜿蜒,向稱險途。⑥孟超然:《使蜀日記》卷一,國家圖書館藏刻本。⑦吳偉業撰,張耕點校:《吳梅村詩詞箋注》卷 10《圓圓曲》,北京:中華書局,2020 年,第 565 頁。⑧方象瑛:《健松齋文集》卷二十《錦官集上》,國家圖書館藏刻本,第 21~22 頁。⑨張問陶:《戊午二月出棧宿寶鷄縣題壁十八首》,《船山詩草》卷十四《奇零集》,北京:中華書局,1986年,第 378 頁。 ⑩吴振棫:《花宜館詩鈔·序》,北京:國家圖書館藏本。張廷銀、朱玉麒點校:《繆荃孫全集·詩文二》卷二,南京:鳳凰出版社,2014 年,第 38 頁。楊鸞:《劍門》,徐世昌編,聞石點校:《晚晴簃詩匯》卷七五,北京:中華書局,2018 年,第 3137 頁。宋琬:《贈蜀中李鵬海進士》,《安雅堂全集》卷一,上海:上海古籍出版社,2007 年,第 18 頁。 李重華:《劍閣》,沈德潜編:《清詩别裁集》卷二十七,北京:中華書局,1975 年,第 484 頁。張 問 陶: 《 入 劍 閣》, 《 船 山 詩 草》, 1986 年, 第71 頁。張問安:《朝天關繆廉使其吉重修》,《亥白詩草》卷二,國家圖書館藏本。張澍:《赴漢南,經歷棧道,輿中有述,寄呈方葆岩(維甸)中丞師》,《養素堂詩集》卷十五《入蜀集》,國家圖書館藏刻本。張澍:《觀音碥,即康熙時賈中丞漢復煅石新開碥也,奇險之狀,雲棧爲最》,《養素堂詩集》卷十五《入蜀集》。張澍:《燕子碥》,《養素堂詩集》卷十五《入蜀集》。 王士禛:《五丁峽》,《漁洋菁華録集釋》(中),李毓芙、牟通、李茂肅整理,上海:上海古籍出版社,1999年,第 815 頁。王士禛:《朝天峽》,《漁洋菁華録集釋》 (中),第825 頁。張問安:《亥白詩草》卷二,國家圖書館藏本。李驥元: 《李中允集》 卷三,清嘉慶十年敷文閣刻本。張問安: 《昭化至劍州道中雜詩》, 《亥白詩草》卷二。陸元鋐:《青芙蓉閣詩集》卷四,《晚晴簃詩匯》卷 105,國家圖書館藏刻本李元滬:《棧道雜詩》,徐世昌編,聞石整理:《晚晴簃詩匯》 卷 九 十 三, 北 京: 中 華 書 局, 1990 年, 第3887 頁。宋琬:《棧道平歌爲賈膠侯尚書作》,《安雅堂全集》卷三,第 169 頁。 王培荀:《寓蜀草》卷二《棧道行》,《續修四庫全書》集部第 1526 册,上海:上海古籍出版社,2002 年,第 387 頁。汪灝:《棧道雜詩》,漢中市博物館編,西安:三秦出441

版社,2008 年,第 4 頁。金玉麟:《二瓦硯齋詩集》卷三《棧中雜詩八首》,《清代詩文集匯編》第 624 册,第 151 頁。 焦和生: 《連雲書屋存稿》 卷二,國家圖書館藏本。 張香海: 《午歇留侯廟,道人供茶果,備素饌,余謁侯像,至此凡三,敬懸一匾,曰功成身退,並石刻七律二首嵌壁》,《寓蜀草》卷二,國家圖書館藏本。留鳳關古名廢丘關,在鳳縣與留壩縣交界處。 清同治元年( 1862 年),陝西布政使毛震壽因督剿太平天國陳得才、賴文光部圍困漢中,途經秦嶺,改廢丘關爲留鳳關。曾國藩:《留侯廟》,《晚晴簃詩匯》卷一四四。高其倬:《過紫柏山謁留侯祠》,《晚晴簃詩匯》卷一四四。 蔣琦齡:《沔縣謁武侯祠堂,望定軍山有作》,《空青水碧齋詩集》,銀健、樑揚校注,成都:巴蜀書社,2014,第 203 頁。蔣琦齡:《謁遠祖安陽恭侯祠墓並序》,《空青水碧齋詩集》,第 159 頁。王昶:《漢中》,《春融堂集》 卷十五,國家圖書館藏本。李苞《利州皇澤寺,武則天遺像是一比丘尼》,《敏齋詩草》卷上。 張泳:《皇澤寺觀武侯像》,據鈔本《茶坡詩鈔》,稿本現收藏於陝西城固縣文化館。 郝浴:《過蕭何追韓信處》,《中山詩鈔校注》卷三,上海:上海古籍出版社,2017 年,第 131 頁。 《新唐書·循吏傳》:“何易于嘗爲益昌令,縣距刺史治所四十里,城嘉陵江南。 刺史崔樸嘗乘春自上游,多從賓客歌酒,泛舟東下,直出益昌旁。 至則索民挽舟。 易于即自腰笏,引舟上下。 刺史驚問狀,易于曰:‘方春,百姓不耕即蠶,隙不可奪。 易于爲屬令,當其無事,可以充役。’刺史與賓客跳出舟,偕騎還去。”王士禛:《泛嘉陵江至益昌(今昭化縣)懷何易于》,《漁洋菁華録集釋》(下),第 1908 頁。 王培荀:《桔柏渡有感》,《蜀游草》卷四,《續修四庫全書》集部第 1526 册,第 451 頁。王安石:《游褒禪山記》,劉成國點校《臨川先生文集》卷八三,北京:中華書局,2021 年,第 1446 頁。鄭日奎:《山店》,《鄭静庵先生詩集》卷四,四川省圖書館藏康熙十九年刻本。岳鍾琪:《棧中山半民居》,《容齋詩集》卷四,“叢書集成初編”第 175 册,台北:新文豐出版公司,1989年據古堂書屋影印,第 339 頁。張澍:《青橋驛》,《養素堂詩集》卷十五《入蜀集》。張澍:《宿馬道枕上聽江聲》,《養素堂詩集》卷十五《入蜀集》。師範:《師荔扉詩集》卷上《小川驛道中》,“雲南叢書”集部之三十三,北京:中華書局,2009 年。師範:《師荔扉詩集》卷上《山衙》。師範:《師荔扉詩集》卷上《觸目》。張素含:《蜀程記略》,政協棗莊市嶧城區委員會文史資料研究委員會編:《嶧城文史資料》第 4 輯,1991 年 10 月印本,第 72 頁;第 76 頁。紐拜:《對風景的一種解釋》,《美學譯文》(二),北京:中國社會科學出版社,1982 年,第 181 頁。 作者簡介:馬強,西華師範大學蜀道研究院學術委員、特聘教授,西南大學歷史文化學院教授、博士生導師。 重慶　 400715[責任編輯　 桑　 海]541

澳門理工學報　 2024 年第 3 期歌謠形式下的訓誡與啟蒙:論張之洞《學堂歌》李　 鵬[提　 要] 　 張之洞《學堂歌》在思想內容上與其《勸學篇》有很多相通之處,既有從正人心出發的訓誡,也有從開風氣出發的啟蒙,從中可見過渡時代新、舊知識與觀念之間的角力。 在文本形式上,張之洞從中國古老的歌謠傳統中選擇了更利於表達、更便於傳唱的“三三七”句型。 《學堂歌》最初分發湖北省城內外各學堂,此後越出湖北省界,成為唱歌科課本。 藉助淺近活潑的歌謠表達形式以及教育體制的有力推動,《學堂歌》將《勸學篇》裡的核心思想“中體西用”傳播得更深更廣,擴大了它在近代中國的影響力。 而其“三三七”句型,是對先秦以來中國民間歌謠傳統表達形式的繼承與發揚。 因此,《學堂歌》是一兼具思想文化史、文學史意義的特殊文本。[關鍵詞] 　 張之洞　 學堂歌　 勸學篇　 “三三七”句型　 中體西用[中圖分類號] 　 I207.2　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0146 - 10在張之洞諸多著述中,清光緒二十四年(1898)完成的《勸學篇》因其系統地闡述了“中體西用”思想而受到普遍重視,①甚至被一些學者視為張氏生平最重要的著作。②相較之下,《學堂歌》並不起眼,雖然近代音樂史領域研究學堂樂歌的著述偶爾會提及,但因為它僅有歌詞而没有樂譜,所以多是一帶而過。③實際上,除了在近代音樂教育方面的探索之功,就其思想內容而言,《學堂歌》與《勸學篇》之間有很多相通之處,只不過因預設的接受者不同,兩個文本採取了迥然不同的表現形式而已。 而且,在《勸學篇》以上諭形式頒行天下之後,《學堂歌》的撰寫與推行,以更為通俗的形式將“中體西用”思想傳播得更為深廣,這在思想文化史上的意義絶非一般歌詞可比。 另就其文本形式來看,《學堂歌》與先秦以來的中國歌謠傳統之間有著深厚的淵源關係,從中能够看到漢語歌謠因其語言特質形成的表達方式具有何等長久的生命力。 因此,張之洞的《學堂歌》值得我們作更為細緻的審視。一、《學堂歌》的內容光緒三十年十二月初六日(1905 年 1 月 11 日),張之洞下發《札學務處發學歌、軍歌》,要求學務處“將發去《學堂歌》五千分並附發《軍歌》一百分查收,先行分發省城各學堂,散給各學生,令其641

熟讀歌唱,以資感發。 務須人給一紙,不可遺漏”。④該公牘後附有《學堂歌》和《軍歌》。《學堂歌》共分十三段。 第一段概説興辦學堂總綱,頭兩句為:“天地泰,日月光,聽我唱歌讚學堂。 聖天子,圖自強,除去興學無别方。”⑤開宗明義,強調如欲自強,興學堂是唯一辦法。 接下來五句分别説學堂裡“教體育”、“教德育”、“教智育”。 前此光緒二十九年(1903),張之洞與張百熙、榮慶擬定《學務綱要》,在“全國學堂總要”中強調“從幼童入初等學堂始”,教師講授功課時就應“曉之以尊親之意,納之於規矩之中”,也特别提到“外國學堂於智育、體育外,尤重德育,中外固無二理也”。⑥此次重定學堂章程,通曉學務的張之洞是實際主持人,因此《學務綱要》裡關於德、智、體育的表述,實際源於他前一年所上《籌定學堂規模次第興辦摺》中的“考日本教育,總義以德育、智育、體育為三大端,洵可謂體用兼賅,先後有序”,⑦都是把德育放在第一位。 稍有不同的是,《學堂歌》把體育放在最前面,説“教體育,第一樁,衛生先使民強壯”。⑧第二段主要概説中國所處地理位置、寒熱帶以及五大洲等。 第三段則接著講述中國輿地山川,還涉及人種、沿海口岸以及內河港口。 第四段概述中國從三皇五帝到清朝同光中興的歷史。 第五段先縷述各學科門類,然後簡要介紹學堂體系以及學習中外各種語言的用途。 這裡介紹的學堂體系實即光緒二十九年張之洞與張百熙等人會商之後推行全國的“癸卯學制”:普通教育從小學、中學到高等教育,此外還有與此並行的師範教育和實業教育,而高等教育裡的大學堂又分八科,所謂“大學內,分八項,專門經濟佐廟堂”,⑨還有與大學堂相當的“專備交涉使四方”⑩的方言學堂,通儒院則位居該學制金字塔的頂端。第六、七、八段專説湖北的歷史與當下,其中第六段為“説鄉賢”,第七段為“説名宦”,第八段講湖北省在《辛丑條約》簽訂後將攤派到本省的“賠款捐”中由各州縣承擔的那部分留作興辦學堂之用,即“派賠款,搜索忙,各省分派民與商。 湖北省,免捐項,就將此款興學堂”,湖北教育發展因此遠超全國其他省份:“湖北省,二百堂,武漢學生五千強”,“湖北省,採衆長,四百餘人東西洋”。第四、六、七、八段關於中國歷史和湖北歷史的概述,其指導思想是光緒二十九年張之洞實際主持制定的《奏定初等小學堂章程》中關於初等小學歷史科目的規定。 該章程認為,歷史科目的要義在於“略舉古來聖主賢君重大美善之事,俾知中國文化所由來及本朝列聖德政,以養國民忠愛之本源。 尤當先講鄉土歷史,採本境內鄉賢、名宦、流寓諸名人之事迹,令人敬仰嘆慕、增長志氣者為之解説,以動其希賢慕善之心”。《學堂歌》裡對“我大清”德澤功業的讚美,以及所謂“説鄉賢,知趨向”、“説名宦,知宗仰”,即源於這一思路。第九、十兩段用中外正反事例證明只有興學培育人才方能興邦雪耻,否則將遭強國兼併而滅亡。 這兩段實即張之洞《〈勸學篇〉序》中“一知耻,耻不如日本,耻不如土耳其,耻不如暹羅,耻不如古巴;二知懼,懼為印度,懼為越南、緬甸、朝鮮,懼為埃及,懼為波蘭”的另一表述。第十一、十二兩段則左右開弓,對“守舊党”、“維新黨”、革命黨、“會匪黨”一一予以抨擊。第十三段是收尾,勉勵同學們奮發向上,學成文武藝,做國之棟梁,如此則“中國盛,聖教光,黃種尊貴日蕃昌。 上孝慈,下忠良,萬年有道戴吾皇”。其實,這裡回應的仍是《勸學篇》裡“保國、保教、保種”的焦慮。 面對前所未有的世變,欲扶大厦於將傾的張之洞在《勸學篇》內篇《同心第一》裡開出的救時之方是“學術造人才,人才維國勢”,即只有興辦學堂,培育人才,國家才能從困局中走出來。 而他之所以如此熱心地撰寫《學堂歌》,其根本目的也在於此。二、《學堂歌》的文本形式雖然《學堂歌》在張之洞著述中形式較為特殊,但晚清重臣中,張之洞並非第一個撰寫歌謠的。741

在他之前,曾國藩在咸豐二年(1852)居鄉時曾作過《保守平安歌三首》,咸豐五年、六年、八年在軍中又先後作《水師得勝歌並序》、《陸軍得勝歌》、《愛民歌》等。 曾國藩這些歌謠,全用七字句,基本上兩句一押韵,語言極通俗,例如《保守平安歌三首》中的《第一莫逃走》云:“我走天下一大半,惟有此處可避亂。 走盡九州並四海,惟有此處最自在。 别處紛紛多擾動,此處却是桃源洞。 若嫌此地不安靜,别處更難逃性命。 只怕你們太膽小,一聞謠言便慌了。”與曾國藩的歌謠不同,《學堂歌》没有通篇採用七字句,而是採用了“三三七”句型,即用兩個較為短促的三字句和一個七字句搭配成一長句,第二個三字句及七字句均押江陽韵,一韵到底,鏗鏘有力。 這一表達形式有三個優點:其一,兩個三字句與一個七字句搭配,可以有效避免通篇七字帶來的單調感,增強了節奏感。 其二,選用三、七字奇數句而不是四、六字偶數句,更便於單音節詞與雙音節詞之間的靈活搭配,表達更流暢。 其三,通過韵脚的呼應,不僅將前兩個三字句與後一個七字句連成一個整體,同時也保證了整首歌謠形式上的整齊及音調上的和諧。 在《學堂歌》最後一段,張之洞點明這一形式源自《荀子·成相》篇:“荀卿子,歌成相,此歌勸學略摹仿。”“成相”,按照盧文弨、俞樾的解釋,就是“奏此曲”、“成此曲”的意思,盧文弨甚至認為“審此篇音節,即後世彈詞之祖”。《成相》篇共分 56 節,各節相對獨立,每節 5 句,各句字數依次大體是三、三、七、四、七,除第四句外,句句押韵。 顯然,《學堂歌》在形式上確實模仿了《成相》篇。一般認為,《荀子·成相》篇在形式上與當時民間文藝有極大關係。實際上,“三三七”句型在先秦之後的民間歌謠中也有。 例如,漢樂府《淮南王》篇首為“淮南王,自言尊,百尺高樓與天連”,南朝民歌《始興王歌》有“赴人急,如水火,何時復來哺乳我”,北朝民歌《敕勒歌》有“天蒼蒼,野茫茫,風吹草地見牛羊”等。唐代敦煌變文《金剛般若波羅密經講經文》裡唱經詞有大量“三三七”句型,如“世間事,目前存,苦樂相兼有甚誇”、“也剛築,也柔和,虛空逼塞滿娑婆”等。此外,像杜甫《兵車行》開篇即是“車轔轔,馬蕭蕭,行人弓箭各在腰”,而白居易新樂府詩中這種句型則更多,如《七德舞》首句為“七德舞,七德歌,傳自武德至元和”,《母别子》首句為“母别子,子别母,白日無光哭聲苦”等。 據我統計,白居易 50 首新樂府中,嚴格以“三三七”句型開篇的有 20 首,佔了40% 。 如果再加上另外 11 首以“三七”句型開篇的,則高達 62% 。 陳寅恪先生認為白居易此類創作表達形式與民間歌謠流行體制的影響有關:關於新樂府之句律,李公垂之原作不可見,未知如何。 恐與微之之作無所差異,即以七字之句為其常則也。 至樂天之作,則多以重叠兩三字句,後接以七字句,或三字句後接以七字句。 此實深可注意。 考三三七之體,雖古樂府中已不乏其例,即如杜工部《兵車行》,亦復如是。 但樂天新樂府多用此體,必别有其故。 蓋樂天之作,雖於微之原作有所改進,然於此似不致特異其體也。 寅恪初時頗疑其與當時民間流行歌謠之體制有關,然苦無確據,不敢妄説。 後見敦煌發見之變文俗曲殊多三三七句之體,始得其解……然則樂天之作新樂府,乃用毛詩,樂府古詩,及杜少陵詩之體制,改進當時民間流行之歌謠。陳寅恪先生敏銳的學術洞察力令人敬佩,但他僅將“三三七”句型泝至樂府古詩,并没有提及《成相》篇。及至明清時期,民間盛行彈詞。 例如,明代楊慎編撰《廿一史彈詞》,所謂“今將歷代史書,大略編成一段,攢十字詩詞”,他採用“三三四”句型説唱歷史,比如卷一“總説”云:“盤古生,一出世,初分天地。 至三皇,傳五帝,漸剖乾坤……”這部彈詞雖然後一句採用四字句,但前兩句也是三字句。 兩相比較,“三三七”句型將後一句增至七字,擴大了表達容量。 清代彈詞則多用七字句,鄙夷841

者徑稱其為“七字句的盲詞”,如《玉鴛鴦》通篇為七字句,而陳端生《再生緣》則基本上是七字句,偶爾雜以三字句,因此陳寅恪先生《論〈再生緣〉》也是直接將彈詞稱為“七字唱之體”,並斷言“《再生緣》之文,質言之,乃一叙事言情七言排律之長篇巨制也”,“彈詞之文體,即是七言排律,而間以三言之長篇巨制”。丘心如《筆生花》為糾《再生緣》立意之偏而作,其體制也是七字句加三字句,有時則連用兩個三字句成“三三七”句型,如卷一第一回寫道:新刻《再生緣》一部,當時好者競爭傳。 文情婉約原非俗,翰藻風流是可觀。 評遍彈詞推冠首,只嫌立意負微愆。 劉燕玉,終身私訂三從失。 怎加封,節孝夫人褒美焉……因翻其意更新調,竊笑無知姑妄言。 陋識敢當蓮出土,鄙人原是管窺天。 偷弄筆,試披箋,舊套何妨另樣鐫。清代另一種説唱文學子弟書,被啟功師認為是可以與唐詩、宋詞、元曲、明傳奇相媲美的“時代的一‘絶’”,也是“基本上以七言詩句為基調。 每句中常常襯墊一些字數不等的短句”。子弟書中用來襯墊的短句,不少是三字句,遂成“三七”句型。 例如,羅松窗《尋夢》子弟書中有:“悔當初,不該午夢留春睡。 勾惹起,無限相思這一場。 到而今,寂寂閑庭人冷落,昏昏情緒病凄凉。”再如,《憶真妃》中也有:“楊貴妃,梨花樹下香魂散。 陳元禮,帶領著軍卒才保駕行。 嘆君王,萬種凄凉,千般寂寞。 一心似醉,兩泪如傾。 愁漠漠,殘月曉星初領略。 路迢迢,涉水登山那慣經……”此外,清代另一種民間説唱文學大鼓書也基本採用七字句。 例如,《新出大鼓書單刀赴會》通篇為七字句,開篇寫道:“魯肅設宴江邊上,東吳名將數十員。 舉目留神抬頭看,上水下來一隻船。旗杆上邊飄帥字,關公端坐甚威嚴……”其他像《呼延慶打擂》、《羅成算卦》等大鼓書詞也主要是七字句。可見,就中國歌謠傳統而言,不長不短、奇偶搭配的七字句是主流。 到了清代,民間説唱文藝如彈詞、子弟書、大鼓書多用七字句,有不少甚至通篇皆用七言。 曾國藩的軍歌之所以通篇用七言,應該與當時這些民間説唱文藝的影響有很大關係。 不過,相較而言,以七言為基礎形成的“三三七”句型或“三七”句型利用增加的三字句裡單、雙音節之間的靈活搭配,既擴充了表達容量,又通過長短相間以及必要的停頓,打破了全是七言句的板滯,節奏感更好,更便於演唱。 因此,無論是先秦的《荀子·成相》篇,還是漢樂府、南北朝民歌、唐代的變文、新樂府以及清代的彈詞、子弟書,都青睞這一形式。 也就是説,在歌詞形式的選擇上,張之洞可能比曾國藩更為精心,他從中國古老的歌謠傳統中選擇了更利於表達、更便於傳唱的形式。此外,張之洞《學堂歌》雖然淺易曉暢,却避免了類似曾國藩歌謠中過分口語化的語詞及散文化的句式。 梁啟超曾在其《詩話》第 120 則感慨歌詞創作之難:“今欲為新歌,適教科用,大非易易。蓋文太雅則不適,太俗則無味。 斟酌兩者之間,使合兒童諷誦之程度,而又不失祖國文學之精粹,真非易也。”《學堂歌》的遣詞,經過了“太雅”與“太俗”之間的小心斟酌,絶非率爾下筆,隨意成章。三、《學堂歌》與《勸學篇》從寫作時間上來看,《學堂歌》與光緒二十九年十一月張之洞等人奏定的《學務綱要》及學堂章程僅相差一年有餘,因此《學堂歌》裡出現與後者高度相關的表述並不奇怪。 不過,張之洞的思想早在光緒二十四年的《勸學篇》裡就已經成熟,由於他是重訂學堂章程的實際主持者,相關思考自然會滲透到章程與綱要中,例如關於學制的安排,《勸學篇》外篇《學制第四》有專門的探討,在考察國外學制的基礎上,將學堂分為小學堂、中學堂、大學堂等。 因此,追溯起來,《學堂歌》的根源仍在941

《勸學篇》。首先,《學堂歌》裡很多表述都能在《勸學篇》中看到類似或相關的論述。例如,《學堂歌》第三段有“黃種古,白種強,黑蠢棕微紅種亡。 我黃種,偏東方,滿蒙漢人都一樣”,這一關於人種的劃分,源自張之洞對西方人種學的瞭解,其《勸學篇》內篇《知類第四》云:“西人分五大洲之民為五種:以歐羅巴洲人為白種,亞細亞洲人為黃種,西南兩印度人為棕色種,阿非利加洲人為黑種,美洲土人為紅種。”《學堂歌》所謂“黑蠢”的説法,表明張之洞也受到西方人種學裡的種族偏見的影響,但以棕色人種的衰微、紅色人種的滅亡與白色人種的強大對舉,是為了突出“保華種”的迫切性,同時試圖以黃色人種悠久古老的歷史激發“我黃種”的自信。再如,《學堂歌》第五段説到語言學習:“學國文,文理暢,方解經史古文章。 學英文,用處廣,英國商務遍華洋。 學日文,近我邦,轉譯西書供採訪。 學法文,各國尚,條約公牘須磋商。 學德文,武備詳,專門字義皆確當。 學俄文,交界長,教習雖難也須講。 臘丁文,古義藏,隨意學習不勉強。”《勸學篇》外篇《廣譯第五》也有類似表述:“大率商賈市井,英文之用多;公牘、條約,法文之用多;至各種西學書之要者,日本皆已譯之,我取徑於東洋,力省效速,則東文之用多。”兩相比較,《學堂歌》多出了德文、俄文和拉丁文,所述更為周備。又如,《學堂歌》第九段枚舉外國因興學而強大的事例:“俄國強,彼得皇,親到荷蘭學船廠。 德國強,由畢相,人人當兵復故疆。 勝強敵,合聯邦,皆因小學人才昌。 日本強,由尊王,志士伊藤與西鄉。 三海島,雄東方,一國三萬小學堂。”《勸學篇》外篇《游學第二》同樣列舉了日本伊藤等人、俄國彼得大帝以及暹羅世子游學歐洲的事例來證明出洋留學的效果。 值得一提的是,《學堂歌》兩次直接提到日本,除了這裡,第二段末尾還有“中國圓,日本長,同在東亞地球上”。這是由於中日甲午海戰之後,慘敗的中國終於正視日本的崛起,為了救亡圖存,甚至願意屈身向日本學習。 例如,光緒二十三年十一月十一日(1897 年 12 月 4 日),汪康年在《時務報》上發表《論華民宜速籌自相保護之法》,認為派人赴日留學不僅省錢而且“所學亦不遜於歐美”。而康有為戊戌變法時所上《奏請廣譯日本書大派游學摺》則認為應該大譯日本書籍,“若派游學乎,則宜在歐美矣”。《勸学篇》外篇《游学第二》持論與汪康年相同:“至游學之國,西洋不如東洋:一路近省費,可多遣;一去華近,易考察;一東文近於中文,易通曉;一西書甚繁,凡西學不切要者,東人已删節而酌改之。 中、東情勢風俗相近,易仿行,事半功倍,無過於此。”張、汪與康雖然意見略有出入,但他們藉由東洋學西洋的想法是一致的。其次,除了上述顯在的話語雷同,《學堂歌》與《勸學篇》最內在的相似其實是體用二分的思維模式,這充分表明張之洞在思想成熟之後“吾道一以貫之”。張之洞《勸學篇》主張保留中學裡最為核心的道德綱常,同時採用西學裡富國強兵的科學技術以及一些制度設計,前者是內在根本,不可動搖,後者是外在變通。 此即張之洞《〈勸學篇〉序》中自揭寫作宗旨所云:“《內篇》務本以正人心,《外篇》務通以開風氣。”也即外篇《會通第十三》所強調的:“中學為內學,西學為外學;中學治身心,西學應世事。”因此,張之洞在外篇《設學第三》談到開設學堂需要注意的五點,第一點即“新舊兼學”,並解釋道:“學《四書》 《五經》、中國史事、政書、地圖為舊學;西政、西藝、西史為新學。 舊學為體,新學為用,不使偏廢。”舊學裡除了儒家經典,被認為與經世致用緊密相連的史學、輿地學也受到重視。 而在第二點“政藝兼學”裡,張之洞進一步解釋新學裡的西政指“學校、地理、度支、賦税、武備、律例、勸工、通商”,都是一些社會運行與管理的制度設計,並不涉及政體本身,西藝則為“算、繪、礦、醫、聲、光、化、電”,都是一些實用科技。051

與《勸學篇》一樣,《學堂歌》的內容也可以分為兩部分:一是從正人心出發的訓誡,二是從開風氣出發的啟蒙。 當然,有時啟蒙與訓誡也交織在一起。《學堂歌》裡的訓誡從正反兩方面展開。 有正面的教導,例如第一段有“教德育,先蒙養,人人愛國民善良。 孝父母,尊君上,更須公德聯四方”,第四段對歷史上三皇五帝、孔聖人以及“我大清”的頌揚,以及第五段分述學堂各學科時首先説“讀《五經》,誦勿忘,先講大義後精詳。 修身學,重倫常,孝弟愛衆尊師長”,都言之諄諄地對學子進行誘導。不過,正面的説教容易流於空泛,倒是反面的勸誡能够更清晰地劃定思想與行為的邊界。 由於《學堂歌》針對的是年輕的學子,他們思想尚不穩定,因此歌裡禁止性的勸誡話語更多。 例如第四段在講完同光中興“平內寇,和萬邦”的功德之後,叮囑學子不要被太平天國的“亂黨”所蠱惑:“切不可,信亂黨,亂党推戴太平王。 毒天下,是洪楊,殺害同種如草莽。”在第十一段裡,則針對“守舊黨”提出五戒:“拋烟槍”、“纏足放”、“風水妄”、“惹禍殃”、“鄙外洋”。 其中“風水妄”指因為迷信而“不敢開山與通江”,以致各種礦産“任它拋弃在山岡”。 而“惹禍殃”則指因為反基督教掀起各種風波,比如“青島澳,屬外邦,旅順廣灣教照樣。 拳匪亂,驚廟堂,賠九百兆本利長”。 對此,張之洞《勸學篇》外篇《非攻教第十五》有更詳細的闡述:“中外大通以來,西教堂佈滿中國,傳教既為條約所准行,而焚毀教堂又為明旨所申禁。 比因山東盜殺教士一案,德國藉口遂踞膠州,各國乘機要求,而中國事變日亟。 有志之士但當砥礪學問,激發忠義,明我中國尊親之大義,講我中國富強之要術,國勢日強,儒效日章,則彼教不過如佛寺、道觀,聽其自然可也,何能為害?”而關於鴉片毒害及解决辦法,《勸學篇》內篇《去毒第九》也有專門論述。如果説對於“無應敵制變之術”以致成事不足敗事有餘的“守舊党”張之洞還只是怒其不爭的話,那麽對於無視名教、各種説法與做法危及政權根本的維新黨、革命黨、會匪黨之類他則是深惡痛絶、勢不兩立。 《學堂歌》第十二段直截了當地告誡後生:“自由字,莫誤講”、“民權字,莫狂妄”、“革命話,莫鴟張”、“女平權,莫改常”、“叛逆報,莫受誑”。他認為對新學裡方興未艾的各種話語以及鼓動宣傳這類話語的報紙都必須堅决抵制。 他還強調:“我倫理,莫逾蕩,外國愛親尊君王。我聖教,莫拋荒,文明國粹保久長。 看日本,改西裝,孔教漢學最尊仰。”其實,《勸學篇》內篇《明綱第三》即已旗幟鮮明地説:“聖人所以為聖人,中國所以為中國,實在於此。 故知君臣之綱,則民權之説不可行也;知父子之綱,則父子同罪、免喪、廢祀之説不可行也;知夫婦之綱,則男女平權之説不可行也。”而內篇《正權第六》更是斷言:“民權之説無一益而有百害。”可見,類似話語一直以來都讓他憂心忡忡。與訓誡並重的是,《學堂歌》裡還有不少西學知識與觀念的啟蒙。 晚清掀起了中國歷史上第二次西學東漸浪潮,身處其中的張之洞迫於時勢,從以不談洋務為高的士林清流轉而成為力倡新學的標誌性人物,在撰寫《學堂歌》時,他當然要將他已經接受並且認為有必要擴大傳播以啟民智的一些基本知識與觀念納入其中,以便衆多年輕學子在傳唱中受到啟蒙。 從這個意義上説,《學堂歌》可能是考察西學東漸浪潮在晚清實際傳播效果的上佳文本。例如,第二段全是從西學來的地理知識:“最尊貴,是太陽,行星地球繞其旁。 地球圓,微帶長,萬國人物生四方。 熱帶暑,寒帶凉,南北極下皆冰洋。 溫帶下,中華當,赤道二十三度強……”雖然在今天看來,這不過是再基本不過的常識,但對於清末普通學子而言,這却是很有必要的知識普及,而且知識背後還包含著觀念的啟蒙與轉變,如從“天圓地方”到“地球圓”,從“天下”到“世界”“萬國”。151

再如,第五段關於新學各學科提綱挈領的介紹:“算數學,簡為上,比例代數捷非常。 八綫表,不用想,能通幾何包《九章》。 博物學,窮天壤,衛生益智心開朗。 理化學,原質詳,配合製造通陰陽。 辨炭酸,分硫養,火藥全仗硝磺鏹。 電鑛汽,力聲光,理化門門有專長。 圖畫學,摹物狀,先用毛筆後尺量。 政法學,治國方,後生淺學莫躁妄。 陸軍學,分兩堂,戰術計畫戒鹵莽。 溝壘速,地形相,火器測準馬善養。 體操學,關衰旺,人人勝兵其國昌。”這對於初學者來説,也是很好的導引。 如前所述,這段後面緊接的關於學制的介紹,也是來自對西方教育制度的考察與研究。 而對於外語學習重要性的強調,則是為了轉變當時學子不願學“夷語”的陳腐觀念。 吳汝綸己亥年(1899)二月十六日《與冀州紳士》信中為了勸誘河北年輕學子來跟英人學英語,甚至説:“西人語言文字,期以五年無不成者。 五年之內,所耗束脩止一百餘金(以每月二金計算)。 五年之外,即可大發財源,本小利大,莫過於此。”可即便如此利誘,他後來在《答馬通白》中也只能很無奈地説:“苦勸數月,得廿人。”其時一般士子不願學外語於此可見一斑。 晚清一些士大夫甚至認為如果讓士子勤學外語,日後這些人很容易成為漢奸,因此對張之洞制定學堂章程要求中學堂以上必須學外語大呼不解:“今以勤習洋文,懸為功令,口耳習熟,心與俱化,洋人以利相餌,勢不至盡為漢奸不止。 我朝列祖列宗,不責漢人以習清書,而文襄乃強多士以習洋文,此愚所未喻也。”而第九、十兩段提及的外國興亡史事,恰是對第五段中“歷史學,知已往,世界變遷弱變強”的注解。 給年輕學子傳授一些中國以外的史實,對於打破他們以中國為中心的井蛙之見顯然是有幫助的。綜上可見,雖然不同於《勸學篇》對“中體西用”的系統化論述,貫穿整首《學堂歌》的仍是立足於正人心的訓誡和開風氣的啟蒙,其最終目的也是為了救亡圖存。四、《學堂歌》的傳播光緒八年(1882)五月,張之洞在給張幼樵的信中説:“一切筆墨皆須己出,不惟章疏,即公牘亦須費心改定,甚至自創。”中過探花、身居高位的張之洞之所以要費如此心力親自撰寫《學堂歌》這樣的通俗歌謠,最主要是因為考慮到其傳播接受對象是學堂裡的年輕學子。 《勸學篇》寫完之後首先進呈御覽,然後頒行天下,張之洞主要是想藉此轉變統治階層中的有力者以及士人精英的觀念,即主為在上者説,嚴謹縝密的論述方能有説服力;而《學堂歌》寫完之後是分發給學子,他想要藉此影響中國社會未來的中堅力量,即主為初學者説,淺近的語言和活潑的形式顯然更容易被接受。 而且,因為寫作姿態向下,《學堂歌》雖然頻頻使用第一人稱“我”意圖促成作者與傳唱者以及傳唱者彼此之間的認同感,例如説“我大清”、“我黃種”、“我同學”等,但居高臨下的訓誡與指斥以及苦口婆心的啟蒙與指引也所在多有。《學堂歌》的撰寫,還跟張之洞考察外國學制時注意到外國學堂普遍有唱歌音樂有關,即《札學務處發學歌、軍歌》中云“近來外國學堂及行軍皆有唱歌一門,深與中國古風相合”。此前《學務綱要》也特别提到:“至於移風易俗,莫善於樂,秦漢以前,庠序之中,人無不習。 今外國中小學堂、師範學堂,均設有唱歌音樂一門,並另設專門音樂學堂,深合古意。 惟中國古樂雅音,失傳已久。 此時學堂音樂一門,只可暫從緩設,俟將來設法考求,再行增補。”考慮到當時音樂教育人才的缺失,學堂暫不開設音樂課,其替代方案則是“誦讀有益德性風化之古詩歌”。可能張之洞覺得僅用古詩歌終究還是個缺憾,至少不便於新知的傳播與啟蒙,於是他乾脆親自操刀撰寫了新歌詞。 雖然《學堂歌》没有樂譜,但張之洞要求學生列隊上下學及操演時以此歌為行進節奏,“上六字緩讀,每一字一251

步,此六字略一停頓;下七字急讀,七字共四步”。如果換成節拍,兩個三字句約略是一字一拍,須拉長聲調;七字句則是切分成三個雙字節和一個單字,大體是“二二一二”,共四個拍子,聲調相對急促。 這與中國文人傳統的詩文吟誦很近似,即後文馮友蘭所謂“大聲念”、“把腔拉長一點”,頗便於傳唱者上口。清末像張之洞這類懂學務的人之所以重視學堂裡的唱歌,是因為他們已經認識到歌曲能够讓唱歌者在潜移默化中獲得德性上的熏習、情感上的陶冶以及知識觀念上的轉變。 在《札學務處發學歌、軍歌》裡,張之洞説他親自撰寫《學堂歌》、《軍歌》的目的是讓學生、兵勇熟讀歌唱,“以期感發其忠愛之忱,鼓勵其自強之志”。比張之洞稍早些,1904 年,保三也在《樂歌一斑》中稱:“唱歌為小學必修科之一。 誠以唱歌者,引起兒童興趣,陶淑生徒情性,於教育上為至要之端也。 ……蓋學校之有唱歌,凡歷史、地理、修身、理科、體操等各科目,無不寓於其中。 能使兒童口舌之間,引起各科之舊觀念,而得新知識,此一端也。”身處新舊之交時代的張之洞已經意識到,歌謠是傳播知識、宣傳觀念的極佳工具,因此儘管他不懂音樂,却還是利用自己在文學上的特長,撰寫《學堂歌》,將他的知識和見解灌輸其中,以便更好地完成對廣大學子的訓誡與啟蒙。在《札學務處發學歌、軍歌》中,張之洞除了要求學務處將發去的五千份《學堂歌》散發給省城學堂學生外,還另外要求“將《學堂歌》迅速放大字樣,工寫精刊,用好紙刷印一萬本,裝訂成册,呈解來轅聽候酌發省外各學堂”。也就是説,湖北省城內外各學堂共分發了一萬五千份。光緒三十一年二月初二(1905 年 3 月 7 日)《申報》第十版載:“去年萬壽節張宮保自撰歌章多種,以《軍歌》及《學堂歌》最為得意,故日前特諭營、學兩處及警察局速刊五萬本,遍發軍人、學生及一切居民,以維人心而敦風俗。”這則消息刊發的時間距張之洞下發前述公牘兩個月差四天。 據此,《學堂歌》以及公牘提到的“另行飭發刊刻”的《軍歌》後來實際刊印總數達到五萬份。 而且,《學堂歌》後來似乎並不僅是分發給學生,可能也包括報紙提到的“居民”。 如此一來,《學堂歌》的傳播實際越出了學堂。 此外,馮友蘭晚年自述曾提到其時在湖北方言學堂任職的父親教他們唱《學堂歌》的情景:“《學堂歌》是張之洞作的,當時大、中、小學堂都唱……我們這些小孩也學唱這個歌,其實也無所謂唱,因為本來没有譜子,只要大聲念,再把腔拉長一點,就算是唱了。”馮友蘭當時並没有上小學,而是跟著母親在家裡讀書,他學唱《學堂歌》的經歷,足見《學堂歌》的傳唱絶不限於學校裡的學生。不僅如此,《學堂歌》的傳播很快越出了湖北省界。 光緒三十一年十二月初七(1906 年 1 月 1日)《申報》第三版有《奏請審定學堂唱歌科課本》的報道:日前杭州將軍瑞留守奏稱:前在荊州副都統任內,以湖廣總督張之洞所撰《學堂歌》音節調適,詞旨顯豁,雖章句無多,而於中外政學源流,已能得其大概,且於當時邪詞誣説,辟之尤力,果能於童蒙時講明此義,將來自不為歧趨所惑,於學界不為無裨。 因將原本照繕進呈,奏請飭下管學大臣審定後,頒為各省小學堂唱歌科課本,以宏教育。 惟此歌本只為湖北學堂而設,其中六、七、八三段皆專指湖北事實而言,應否删改之處,亦即由管學大臣參酌議訂。 現已奉朱批:學部知道,欽此。這份奏疏請求學部將《學堂歌》“頒為各省小學堂唱歌科課本”。 此後,果然有了將《學堂歌》、《軍歌》以及張之洞撰寫的另一首《中國大地形勢歌》合在一起的《張相國新撰唱歌教科書》,甚至在進入民國後,還有以此為基礎稍加修訂、題有“張宮保鑒定”字樣的《繪圖蒙學唱歌教科書》。衆所周知,一旦成為課本,通常就意味著文本在大範圍內周期性地反復傳播,無論是傳播的廣度還是深度,351

無疑都會大大增加。另外,可以想見的是,《學堂歌》的歌謠性質意味著它的傳播有可能脫離對書面文字閱讀能力的依賴,因其音韵和諧而在口耳之間一傳十、十傳百。 如果聽見進過學堂的人唱《學堂歌》,學堂之外的人尤其是那些年紀更小還没有上學的孩子也可能跟著吟唱。結　 語總之,就創作動機而言,張之洞創作《學堂歌》受到西方文化的影響,想以歌謠的形式宣傳思想,但他採用的却是與中國歌謠傳統極具淵源的表達形式,真可謂“不失祖國文學之精粹”。 因此這一創作本身就極具“中體西用”色彩。 如果説《學堂歌》裡的內容折射了過渡時代新、舊知識與觀念之間如何角力的話,那麽它的傳播,則讓我們注意到,知識與觀念如何在體制權力的助推下滲入、深入到人們最初的學習以及生活裡,在近乎潤物細無聲的狀態下實施預定的訓誡與啟蒙。 而《勸學篇》中的核心思想“中體西用”,也經由《學堂歌》淺近活潑的表達以及教育體制對此歌的有力推行,獲得了更為深入、廣泛、持久的傳播,擴大了它在中國的影響力。 當然,今天的我們以歷史“後見之明”回望,不難發現,無論是《學堂歌》還是《勸學篇》的實際傳播效果其實都是啟蒙壓過了訓誡,推翻滿清帝制的辛亥革命最後在張之洞長期主政的武漢首先爆發並不是偶然的,而這一結果恐怕並不是心心念念要保全“我大清”政權的張之洞的初衷。 歷史發展如此吊詭,足見大勢裹挾之下的前進方向根本不以個人意志為轉移。①梁啟超《清代學術概論》提到甲午戰敗後,中國上下齊思扶危解困之道,“而其流行語,則有所謂‘中學為體,西學為用’ 者,張之洞最樂道之,舉國以為至言”。 王爾敏認為,梁啟超這段話賦予“中體西用”以時代觀念之地位,而後人却多因此誤以為張之洞首創此論。 實際上,“張氏只為此類中之顯著人物,亦可視為中心人物。 而‘中體西用’論之為晚清學人之共通觀念,已是不容置辯的事實”。 參見王爾敏:《晚清政治思想史論》,台北:華世出版社,1980 年,第 54頁。 按,即便如此,張氏位高權重,登高一呼,影響力自然有别於普通學人。②馮天瑜、何曉明:《張之洞評傳》,南京:南京大學出版社,1991 年,第 397 頁。③康明安:《試論清末民初的學堂樂歌》,安徽安慶:《安慶師院社會科學學報》,1996 年第 2 期;徐文武:《哪來的“洋腔” “洋調”:晚清滬上學堂樂歌的意義與魅力》,西安:《交響———西安音樂學院學報》,2019年第 2 期。④⑤⑧⑨⑩苑書義等主編:《張之洞全集》第 6 册,石家莊:河北人民出版社,1998 年,第 4258 頁;第 4258 頁;第4258 頁;第 4262 頁;第 4262 頁;第 4262 頁;第 4265頁;第 4265 頁;第 4259 頁;第 4262 頁;第 4263 頁;第4259 頁;第 4258 頁;第 4261 頁;第 4261 頁;第 4264~4265 頁;第 4264 頁;第 4259 頁;第 4261 頁;第 4261頁;第 4258 頁;第 4265 頁;第 4258 頁;第 4258 頁。⑥舒新城編:《中國近代教育史料》,北京:人民教育出版社,1961 年,第 199 頁;第 420 頁;第 212頁;第 204 頁。⑦苑書義等主編:《張之洞全集》第 2 册,第 1488 頁。張之洞另有《札各屬免解賠款留辦學堂》公牘,見苑書義等主編: 《張之洞全集》 第 6 册,第 4247 ~4249 頁。苑書義等主編:《張之洞全集》第 6 册,第 4263 頁。按,可參看劉文祥:《晚清湖北地方教育現代化的困局———以湖北方言學堂停辦始末為中心的考察》,武漢:《近代史學刊》,第 17 輯。苑書義等主編:《張之洞全集》第 12 册,第 9705 頁;第 9708 頁;第 9717 頁;第 9744 頁;第 9738 頁;第 9704 頁;第 9767 頁;第451

9740 頁;第 9740 頁;第 9769 頁;第 9715 頁;第 9721頁;第 10143 頁。《曾國藩全集》修訂版第 14 册,長沙:岳麓書社,2011 年,第 379 頁。王先謙集解:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第 455、456 頁。郭預衡主編:《中國古代文學史長編:先秦卷》,北京:首都師範大學出版社,1992 年,第 319 頁。郭茂倩編:《樂府詩集》,北京:中華書局,1979 年,第 792、1211、1213 頁。黃征、張涌泉校注:《敦煌變文校注》,北京:中華書局,1997 年,第 638 頁。謝思煒校注:《杜甫集校注》,上海:上海古籍出版社,2015 年,第 38 頁。謝思煒校注:《白居易詩集校注》,北京:中華書局,2006 年,第 275 頁;第 396 頁。陳寅恪:《元白詩箋證稿》,上海:古典文學出版社,1958 年,第 120~121 頁。楊慎編著,張三異增定,張仲璜注:《廿一史彈詞注》,香港:中華書局,1938 年,第 5 頁。心鐵道人:《何必西厢》,上海:校經山房書局,1933年,第 2 頁。盛志梅:《清代彈詞研究》,濟南:齊魯書社,2008年,第 35~37 頁。陳寅恪:《陳寅恪文集之一:寒柳堂集》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 1、62、64 頁。邱心如:《筆生花》,鄭州:中州古籍出版社,1984年,第 1 頁。啟功:《創造性的新詩子弟書》,《啟功叢稿:論文卷》,北京:中華書局,1999 年,第 309、311 頁。關德棟、周中明編:《子弟書叢鈔》,上海:上海古籍出版社,1984 年,第 16 頁;第 716 頁。《新出大鼓書單刀赴會》,北京打磨廠東口致文堂刻本,東京大學東洋文化研究所所藏漢籍善本全文影像資料庫(http://shanben.ioc.u- tokyo.ac.jp/index.ht-ml)。《梁啟超全集》,北京:北京出版社, 1999 年,第5356 頁。汪康年:《汪穰卿遺著》卷一,《清代詩文集彙編》第787 册,上海:上海古籍出版社 2010 年版,第 703 頁。康有為:《康南海文集》,《清代詩文集彙編》第 786册,第 743 頁。吳汝綸:《桐城吳先生尺牘》卷二,《清代詩文集彙編》第 743 册,第 438 頁;第 446 頁。王榮商:《容膝軒文稿》卷二《〈學堂章程〉書後》,《清代詩文集彙編》第 776 册,第 788 頁。張靜蔚編:《中國近代音樂史料彙編:1840-1919》,北京:人民音樂出版社,1998 年,第 144 頁。瀚堂近代報刊數據庫,https://www.neohytung.com/馮友蘭:《三松堂自序》,北京:三聯書店,2021 年,第 9 頁。吳小鷗、艾瓊:《張之洞與新式教科書的編撰———以〈張相國新撰唱歌教科書〉為例》,長沙:《湖南師範大學教育科學學報》,2009 年第 2 期。參看福柯:《關於監獄的對話》,收入杜小真編選:《福柯 集》, 上 海: 上 海 遠 東 出 版 社, 1998 年, 第269 頁。作者簡介:李鵬,中央財經大學文化與傳媒學院教授。 北京　 102206[責任編輯　 桑　 海]551

澳門理工學報　 2024 年第 3 期人類共同價值的可能性 ———從中國傳統出發的探討伍曉明[提　 要] 　 價值在漢語中是現代概念。 有關價值的問題是相對於人而言何者重要的問題。 對價值的看法即所謂價值觀指導著個人在生活中的選擇和行動。 價值首先是個人被動接受下來的,然後才可能經過反思而被個人確立或放棄。 作為人的判斷和決定,價值具有相對性和主觀性,所以不同個人或共同體可能會有不同的價值觀。 對於不同價值的不容忍可以導致衝突甚至戰爭,反之則又可能會導致價值的相對主義或多元主義。 如果這些都不是出路,我們就需要探討人類共同價值的可能性,即一種無論人們願意與否都必然會被所有人接受的價值。 在中國傳統中,莊子是典型的價值相對論者,他似乎只會將我們帶入徹底放棄價值判斷之途。 孟子則可以為我們另闢蹊徑。 在孟子的儒家倫理價值等級中,義將被具體而詳盡地闡明為甚至比仁更為根本也更為重要,儘管孟子並未如此明言。 義意味著在面對他人之時做我應做之事,即對他人做出無條件的“應—承”,也即為他人負起無可推卸的責任,而此乃首先來自他人的甚至可能是無聲的要求,就像將入於井之孺子所做的那樣。 義作為價值所具有的根本重要性也就是“為他人”作為價值所具有的根本重要性。 如果人類共同價值是可能的,那麼這一可能性最終即應在於義所表達的這一無條件的“為他人”之中。[關鍵詞] 　 價值　 義　 應承　 責任　 為他人　 莊子　 孟子[中圖分類號] 　 B21; B018　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0156 - 15一、價值之為價值“生命誠可貴,愛情價更高;若為自由故,二者皆可拋。” ①魯迅 1930 年代追憶殷夫等青年作家的文章《為了忘卻的記念》中引出的這首短詩在中國幾乎人皆能誦。 這是殷夫以古詩形式翻譯的匈牙利詩人裴多菲的名作《自由與愛情》。 此詩歌頌自由,將之置於生命和愛情二者之上:為了愛情,詩人可以犧牲生命,而為了自由,詩人可以拋棄愛情。 在此詩的漢譯中,此三概念被排成一個由低到高的上升序列:生命—愛情—自由。 這是詩人自己的看法,其所反映的則是當時歐洲浪漫主義運動的典型精神。 然而,不同時代不同社會不同文化的人對生命、愛情和自由三者相對於人而言所具有的重要性可能會有不同的看法,而這就引出本文所欲探討的基本問題:人類共同價值可能嗎?價值在漢語中基本上是一個現代概念。 如果用現代語言來說,有關價值的問題就是相對於人651

而言何者重要的問題,而如果用古典語言來說,有關價值的問題就是人在關乎自身和外物的一切中以何為貴的問題。 所以,在漢語經典文本中,“貴”字經常可以將讀者指向古人有關價值問題的論述之處,這在上述裴多菲之詩的古風漢譯中就已經表現出來了,儘管“價值”一詞並不在這些地方出現。 對人而言,重要者或寶貴者不一而足,所以人經常會需要在被認為重要者中決定何者最為重要或最為寶貴,何者其次,等等。 但做出明確的價值判斷並不總能直截了當,輕而易舉,所以人才可能會在進行必要的價值選擇時進退兩難。 而且,這樣的判斷既會受到人所置身於其中的政治、經濟、文化、傳統、風俗、習慣的影響,也會受到人所置身於其中的特定事態或特定局面的影響。如此表述,就已經觸及價值的兩個基本特點:一是所謂價值總是相對於人而言的價值,此即價值所具有的相對性;二是所謂價值總是由人判斷和決定的,此即價值所具有的主觀性,即使後一特性有時隱而不顯。 因為,價值首先總是被接受下來的,例如孩子就首先從父母那裡接受關於生活的基本價值,然後才有可能———假如他有幸或努力的話———形成自己的價值觀。 就此而言,價值對於個人來說首先是被給定的,而只有在經過人的反思之後,價值才能在思想上和理論中被確立,無論進行這一“價值確立”工作的是古代的先王或聖人,還是現代的思想理論家。 當然,每個人也都會在一定程度上自覺或不自覺地進行這樣的工作。 未經反思的價值可被稱為“接受價值”,經過反思的價值可被稱為“反思價值”。 對於諸價值的看法被統一和體系化之後,就形成所謂的“價值觀”。在傳統社會中,通常都是某一特定的價值觀佔據支配地位,這就是馬克思所說的一個社會的思想總是統治階級的思想,用孔子的話說就是“君子之德風,小人之德草。 草上之風,必偃”(《論語·顏淵》)。 在現代社會中,人類的價值觀則趨向於多元。 價值的多元當然是人們互相之間變得較為寬容的一種表現,但也可以在人們中間造成敵對和衝突。 當然,傳統社會中的價值觀也會隨時代的改變而改變。 例如,據說楚靈王好細腰宮女,其宮中因而即多餓死者,而唐明皇對體態豐碩的女性之喜愛卻很可能反映著當時的流行趣味。 關於何者為美何者不美的看法當然也是一種價值判斷,儘管此種可被稱為“審美判斷”者在有些人看來僅具形式意義,因而似乎並不那麼重要。超出所謂“審美判斷”,價值問題涉及人類生活各個領域,是哲學、倫理學、政治學、經濟學、心理學與其他社會和人文學科皆以不同方式關心和研究的問題。 專門研究價值問題的學科名為“ax-iology”,即“價值學”。 其實,就是在平凡的日常生活中,我們也經常需要進行價值選擇,無論我們自覺與否。 例如,有人之會在餐館裡為如何點到不讓自己吃虧的菜而猶豫不決,絞盡腦汁,就是怕會做出讓自己後悔的價值判斷。②不過,在一般情況下,人經常可能由於無知或為了省心而接受流行的或順從旁人的選擇,據說東方的日本人在作為團體出訪西方國家時就很習慣於只照著前一人的樣子點餐,結果全團人最後吃的都是一模一樣的西餐。 但流行的價值判斷經常可能是雜亂甚至矛盾的混合,例如意在讚揚友愛比金錢更為重要的俗語“金錢如糞土,朋友值千金”卻可以讓人推出朋友的價值等於糞土的結論。③當然,在日常生活中,價值問題可以是一個輕如“蘿蔔白菜各有所愛”的問題,即使在這些似乎僅僅涉及個人偏好的問題上可能也會有人堅持其中一者比另一者更有價值,從而希望甚至強使他人承認和接受,尤其是當這些人擁有權力之時。 在這種情況下,某些人就可以出於一己之好惡而決定他人之好惡。 但一般說來,尤其是在更為開放和多元的社會中,人們在這樣的問題上會在堅持自己選擇的同時也對他人的選擇抱有相當的寬容。如果我們承認,即使在應該享有共同價值的同一社會同一文化之內,人們各自之間的價值觀也會有所不同,無論是與其中被認為主流的價值觀不同,還是與他人特定的價值觀不同,那麼不同社會不同文化間之可能有著不盡相同的價值觀,就不難令人理解了。 而如果在同一社會同一文化之751

內者會希望人們能在價值問題上對他人寬容,從而建立和保持社會和諧,那麼身在不同社會不同文化中的人會希望不同社會不同文化之間也能在價值問題上互相寬容,就是一個題中應有之義。 當然,希望所有人———全人類———都能在價值問題上互相寬容,這其實已經就是一個價值判斷了。如果價值問題只是一個蘿蔔白菜各有所愛的問題,對他人的寬容似乎就應該不成問題,但也可能無足輕重,儘管情況並非總是如此。 對於筆者這一代人來說,很多人都還會記得上世紀七、八十年代中國官方乃至民間對於當時一些年輕人喜愛的“喇叭褲大背頭”的嚴厲批評和打擊,儘管這會讓生活在今日在服飾發型上“什麼都可以”的時代中人不以為然。 但如果我們知道,即使在後人看來可能無足輕重的問題上人們都可能互不寬容,乃至你死我活,那麼價值問題之可以嚴重到生死攸關,也就不足為怪了。 一個社會一個文化中人可以為其所接受的價值———那些他們認為是至高的或神聖的價值———而與其他社會其他文化中人血戰到底,乃至獻出生命,而其原因則只是覺得其他社會其他文化中人忽略、輕視、拒絕、否定乃至褻瀆了他們的價值。 與之相對,其他社會其他文化中人則很可能會認為,在價值問題上的自由和寬容———讓每個人都有可以選擇不同價值的自由,以及對他人所選擇的價值的寬容———才最為重要。 而這也就是說,我們在價值問題上所享有的個人自由以及對他人的寬容才是“更有價值的價值”。 當然,這一看法本身毫無疑問也是一個價值判斷,所以我們即使在欲盡量中立地或客觀地討論價值問題時其實也避免不了進行價值判斷。對於不同價值的寬容態度蘊含著,所有價值都被認為是相對的,無所謂孰大孰小,孰高孰低。但價值上的相對主義會讓我們所希望的人類共同價值成為不可能,除非我們將多元主義或相對主義本身視為最高價值。 但如果多元主義和相對主義不是出路,亦即不能成為可行的價值選擇,那麼我們能否發現一個跨越和連接人類———作為具體地存在於不同社會不同文化之中因而可能有著不同價值觀的人類———的共同價值,一個可以成為人類普遍和平之基礎和保證的價值? 這也就是問,一種超出一切社會和文化差異而必然會為所有人接受的價值可能嗎? “必然會為所有人接受”;這一表述將意味著,無論人們是否認可,是否願意,他們其實都已———也許只是不知不覺地,或只是不甚情願即“被動地”———接受了這一價值。 而既然個人的價值判斷總會帶有主觀色彩,總會因為個人置身於其中的特定社會、文化、語言、傳統的影響而可能與外在於這些影響者有所不同(例如信仰一神與信仰多神與信仰無神者之不同),而且也會因為個人置身於其中的特定環境和事態而與其他人有所不同,那麼如欲有一種人類共同價值,這樣的價值是否就應該既獨立於特定個人的主觀好惡,也獨立於特定群體的客觀信仰? 此處所謂“客觀信仰”僅相對於個人而言,因為雖然個人在特定文化中所接受的價值相對於個人來說是“客觀的”,但集體信仰從根本上說也是主觀的。 作為探討人類共同價值之可能性的一個出發點,我們可以從自身的思想傳統開始。二、莊子的價值相對論如上所述,價值所具有的主觀性和相對性容易導向各式各樣的價值相對論。 在我們的傳統中,莊子可說是價值相對論的一個典型。 一方面,莊子對於具體價值問題的看法基於莊子的基本思想,但另一方面,莊子的思想本身其實可以說就是一種價值相對論。 所以,為了從中國傳統提供的思想資源出發來探討人類共同價值的可能性,我們就不能繞開莊子關於價值全然相對的論辯。莊子首先以人與非人在身體和感官上的不同來否定共同價值的可能性。 這一否定始於莊子在人之知即認識本身中看到的相對性和不確定性:“齧缺問乎王倪曰:‘子知物之所同是乎?’曰:‘吾惡乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾惡乎知之!’ ‘然則物無知邪?’曰:‘吾惡乎知之! 雖然,851

嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪? 庸詎知吾所謂不知之非知邪? 且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉? 木處則惴栗恂懼,猿猴然乎哉? 三者孰知正處? 民食芻豢,麋鹿食薦,蝍且(此二字或作蛆,即蜈蚣)甘帶(帶,蛇也),鴟鴉耆鼠,四者孰知正味? 猿,猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚遊。 毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然淆亂,吾惡能知其辯!’齧缺曰:‘子不知利害,則至人固不知利害乎?’王倪曰:‘至人神矣! 大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。 若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!’”(《莊子·齊物論》)在莊子的寓言人物齧缺與王倪的問答中,後者說我雖不知己之不知,但你卻也並不知我所言之不知是否一種知,而我所言之知是否一種不知。 莊子由此讓王倪說到人與動物基於各自的身體和感官條件而對所謂“正處”、“正味”、“正色”的不同判斷。 這些當然都是價值判斷,儘管可能只是“蘿蔔白菜各有所愛”的誇張版本,因為不知蘿蔔白菜孰為正味的畢竟同為被孟子相信為具有共同口味的人類,而不知蔬菜家畜與青草蛇鼠孰為正味的人與禽獸則分屬不同物種。 但莊子僅欲以此種誇張的對比來突出價值的全然相對:我們無法知道因而也無法判斷孰高孰低或孰好孰壞或孰是孰非,就像人與動物似乎不可能具有同樣的感受一樣。 當然,莊子指出這些似乎較不重要的———或價值較小的———判斷的相對性只是為了斷言仁、義、是、非這些對人來說至關重要者之難以分辨,亦即它們在價值上所具有的相對性,因而也即它們在價值上的不確定性。 莊子的“至人”則代表著對於各種相對的好惡、是非、利害的超越。 知一物或一事之“利—害”就是知其價值,因此所謂“不知利害”就意味著不去判斷一物或一事之有價值還是沒有價值,有積極價值還是消極價值,有肯定性價值還是否定性價值,等等。 而這也就意味著,放棄價值判斷,或超越價值判斷。然而,儘管莊子認為價值都是相對的,但他有時也認為有高於一種價值的另一價值,首先就是莊子似乎極其看重之生: “莊子釣於濮水。 楚王使大夫二人往先焉,曰:‘願以境內累矣!’莊子持竿不顧,曰:‘吾聞楚有神龜,死已三千歲矣。 王巾笥而藏之廟堂之上。 此龜者,寧其死為留骨而貴乎? 寧其生而曳尾於塗中乎?’ 二大夫曰:‘寧生而曳尾塗中。’ 莊子曰:‘往矣! 吾將曳尾於塗中。’”(《秋水》)在這一關於莊子自身的寓言中,生被確定為比“留骨而貴”更為重要,而莊子即以此表達了自己的一種可與儒家的價值選擇相對比的價值選擇。 “留骨而貴”可被讀為“青史留名”之隱喻。 儒家會以青史留名為貴,也即視青史留名為對人更有價值。 為了青史留名,人甚至應該“殺身成仁”(《論語·衛靈公》)或“以身循道”(《孟子·盡心上》)。 文天祥的詩句“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”就典型地表達著這樣一種價值觀。 莊子則以為,與其讓自己“留骨而貴”,還不如“曳尾於塗中”,即慢慢爬行於爛泥之中。 這聽起來幾乎就像是在中國古代白話小說中常能聽到的“好死不如賴活”之說的前身和經典版,儘管二者並不完全相同。 而“好死不如賴活”則正是一種與儒家文化一貫堅持的“舍生取義”正相反對的一種價值判斷。但是,就在同一《秋水》篇中,莊子又通過河伯與北海若的對話表達了一種甚至否定上述以生為更高價值的觀點:“河伯曰:‘若物之外,若物之內,惡至而倪貴賤? 惡至而倪小大?’北海若曰:‘以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。 以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。 知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也,則差數睹矣。 以功觀之,因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無。 知東西之相反而不可以相無,則功分定矣。 以趣觀之,因其所然而然之,則萬物莫不然;因其所非而非之,則萬物莫不非。’”“以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己”。 莊子此數語幾乎道盡價值的相對性和951

主觀性。 如前所述,所謂“貴”以及與之相對之“賤”就是我們古典語言中表達事物之價值的基本用語。 從自身來看,總是己貴而彼賤;在常人看來,則是他人決定我之貴賤;只有從超越相對的絕對來看,才能取消貴與賤之相對。 而這就意味著,取消貴賤本身,而這也就是說,取消一切價值。 就此而言,即使生———生命本身———也不能被絕對化為最高價值。 這在下述幾段《莊子》引文中有著明確的表達:“古之人,其知有所至矣。 惡乎至? 有以為未始有物者,至矣,盡矣,弗可以加矣! 其次以為有物矣,將以生為喪也,以死為反也,是以分已。 其次曰始無有,既而有生,生俄而死。 以無有為首,以生為體,以死為尻。 孰知有無死生之一守者,吾與之為友。”(《庚桑楚》)“古之真人,不知說(悅)生,不知惡死。 其出不欣,其入不距。”“孰能以無為首,以生為脊,以死為尻;孰知死生存亡之一體者,吾與之友矣。”莊子即讓自己筆下的孔子因此而讚許這樣的人為“以生為附贅縣疣,以死為決 潰癰”者(《大宗師》)。 對於死生的這樣一種可以讓人吃驚的比喻所反映的當然是莊子自己對於死生的典型看法。然而,在《至樂》篇中,莊子還是向自己提出了這樣的問題:“天下有至樂無有哉? 有可以活身者無有哉?”回答首先是典型的莊子式的不確定:“吾未知善之誠善邪? 誠不善邪? 若以為善矣,不足活身;以為不善矣,足以活人。”那麼,“誠有善無有哉?”莊子認為最終還是有的:“天下是非果未可定也。 雖然,無為可以定是非。 至樂活身,唯無為幾存。 請嘗試言之:天無為以之清,地無為以之寧。 故兩無為相合,萬物皆化生。 芒乎芴乎,而無從出乎! 芴乎芒乎,而無有象乎! 萬物職職,皆從無為殖。 故曰:天地無為也而無不為也。 人也孰能得無為哉!”天下是非之“果未可定”是因為在莊子看來,“是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非”,所以他才會有“果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉”(《齊物論》)之疑問。 然而,“無為”其實並不能真正解決這樣的疑問而確定是非,因為“無為”作為一種不採取任何行動的行動也必然包含不做任何價值判斷。 這當然符合莊子的看法:既然任何價值都只是相對的,我們就無法做出任何“有價值的價值判斷”。 但“吊詭”的是,莊子的“無為”本身其實就已經是一種價值判斷了,因為儘管天地之“無為”可以照其字面意義來接受,但人之“無為”本身卻必然始終都是有意識的行為,亦即是在一個價值判斷———人應該無為———的指導下做出的選擇和決定的結果,儘管這一有意識的行為本身卻意在取消任何行為也取消任何意識。莊子欲超出相對———超出相對的價值———而達到絕對的欲望在《逍遙遊》中有生動的表述:“乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮”,“乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外”。 《齊物論》中也有類似的表述:“乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外。”在《山木》篇中,當莊子被問到將如何在“材與不材”的兩難之境中存身之時,他也說應該“乘道德而浮遊”,這樣就可以“無譽無訾,一龍一蛇,與時俱化,而無肯專為;一上一下,以和為量,浮遊乎萬物之祖”。 這些都是同一超越欲望———超越所有相對價值的慾望———的不同表達,其最哲學的表達則是《齊物論》中所說的那可以讓“彼是莫得其偶”的“道樞”。 居於道樞就是居於圓環之中央,莊子以為這樣人就可以應對無始無終的相對性:“彼是莫得其偶,謂之道樞。 樞始得其環中,以應無窮。”莊子給這一觀念的另一名稱則是“天鈞”:“物無非彼,物無非是……是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。”(《齊物論》)莊子所謂“道樞”和“天鈞”都代表著對被認為僅具有相對性的各種價值的超越,但這一超越本身同時也是對於價值本身的否認或取消。 當然,莊子並不否認有僅相對於是之非,僅相對於材之不材,等等,但他卻不讓自己在二者之間做任何選擇和決定。 不做選擇和決定,或僅選擇和決定處於二者之間(“周將處乎材與不材之間”,見《山木》),這就是不認為真有所謂是與非或材與不材,從而將這些互相對立的價值取消或令其自行取消。 因此,跟隨莊子,我們難以發現我們所欲尋找的共同價值,除非我們“吊詭”地將“無為”、“道樞”、“天鈞”或“材與不材之間”本身作為最高或終極價061

值。 而這將會是一種必然的結果,因為“無為”畢竟也是一種“有為”,而不選擇也仍然還是一種選擇。 人只要活著,就不可能不進行價值選擇並據之做出決定,即使只是為了活著而選擇和決定活著,亦即為了生或生命本身而選擇和決定生與活,就像莊子所說的寧可“生而曳尾於塗中”的神龜一樣,儘管這樣的選擇和決定可能並不浮現到做此選擇者的意識表層。三、孟子的價值等級論相對於莊子,孟子傾向於將不同價值排列成一個由低至高或從小到大的等級。 在此意義上,孟子可說是價值的等級論者。 人的身體是孟子闡明不同價值的等級時所愛用的一個比喻:“人之於身也,兼所愛。 兼所愛,則兼所養也。 無尺寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養也。 所以考其善不善者,豈有他哉? 於己取之而已矣。 體有貴賤,有小大。 無以小害大,無以賤害貴。 養其小者為小人,養其大者為大人。 今有場師,舍其梧槚,養其樲棘,則為賤場師焉。 養其一指而失其肩背而不知也,則為狼疾人也。”(《孟子·告子上》)人皆愛自己的身體,因為身體的價值對人來說似乎不言而喻,沒有身體就沒有生命。 然而,儘管人應該重視自己的身體,但其不同部分的價值在孟子看來也是有等級的。 “體有貴賤,有小大”,所以人不應該“以小害大”,“以賤害貴”。 然而,身體各個部分的價值對於不同的人來說其實也是不一樣的,例如對於孟子也曾提到的樂師師曠來說,手指和耳朵就會比眼睛重要,而眼睛則當然是大部分人寧失十指也要保住者。 但孟子只是以身體為喻,他所要做的是根據人是否能在自己身體中區分大小貴賤而對人本身之善與不善做一判斷:“養其小者為小人,養其大者為大人。”這一判斷是對於人本身所具有的價值的決定。 孟子之說人會以那些只顧口腹之欲者為“賤”,就是因為他們養小而失大:“飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。”飲食所滋養的當然是人之全身全體,但只顧飲食之人之所以在道德或倫理意義上被認為沒有價值,就是因為其所養者仍非孟子所謂“大體”。那麼,所謂“大體”究竟為何? 人之心也。 孟子說:“耳目之官不思而蔽於物。 物交物,則引之而已矣。 心之官則思,思則得之,不思則不得也。 此天之所與我者。 先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”(本段引文均出自《告子上》)如果“心之官則思”,那麼“思則得之”或“求則得之”者又究竟為何? 那就是孟子認為並非從外到來而是人固有之的仁義禮智:“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。”人固有之的這些被孟子稱為人之“天爵”,那些自外而來者則為人之“人爵”:“有天爵者,有人爵者。 仁、義、忠、信,樂善不倦,此天爵也。 公卿大夫,此人爵也。”人爵與天爵構成一個價值等級,前者只是對於人可能具有的社會身份的肯定,後者才是對於人可以具有的倫理價值的肯定。 “人爵”是外在的和形式的,“天爵”才是內在和本質的。 孟子認為,後者才是人自身所具有的根本價值,前者則只是後者可能但並非必然的結果。 並非“必然”則是因為君子總有可能不逢治世或不遇明君,孟子因而感歎時代的人心不古:“古之人修其天爵,而人爵從之。 今之人修其天爵以要人爵,既得人爵而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”當然,“欲貴者,人之同心也。”人人都希望得到價值上的認可,人人都想讓自己被他人重視。 然而,“人之所貴者,非良貴也。 趙孟之所貴,趙孟能賤之。”所謂“趙孟”即泛指那些能夠隨心所欲地決定他人之“貴賤”的權勢之人,這也就是莊子所謂“以俗觀之,貴賤不在己”之意。 人為了可被給予也可被剝奪的人爵而放棄天爵就是放棄孟子所謂“良貴”,也即那真正“有價值”的價值。 所以,人應該思考和確立的是自身固有的價值,而不能只讓他人來決定自己的價值。 而人的問題在孟子看來經常就只在於忘記思考因而意識不到人之“所貴於己”者,即人本身所具有的並不取決於他人的價值:“人人有貴於已者,弗思耳矣。”“貴於己者”就是對自己最為寶貴或最為重要者。 仁義禮智是人之真正“貴於己者”,即孟子所161

謂“良貴”。 它們之所以寶貴或重要是因為它們作為價值指導人如何安生立命,立身處世,待人接物。 這些價值是孟子也是整個儒家傳統的基本價值。 孟子認為,仁義禮智發端於人之“四心”:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”(《公孫丑上》)就這些價值發端於人之心而言,它們內在於人,是人性的表現。 而既然孟子認為人性是共同的,那麼這些價值也就應該是共同的和普遍的,亦即,是基於人之共同人性的。然而,儘管如此,是否還會有人不認可這些價值呢? 孟子認為,原則上這是不可能的,人應該必定都能喜歡和接受這些價值,就像喜歡那些讓人的味覺、聽覺、視覺感到舒適的外在事物一樣:“口之於味,有同耆也。 易牙先得我口之所耆者也。 如使口之於味也,其性與人殊,若犬、馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之於味也? 至於味,天下期於易牙,是天下之口相似也。 惟耳亦然。 至於聲,天下期於師曠,是天下之耳相似也。 惟目亦然。 至於子都,天下莫不知其姣也。 不知子都之姣者,無目者也。 故曰:口之於味也,有同耆焉;耳之於聲,有同聽焉;目之於色,有同美焉。 至於心,獨無所同然乎? 心之所同然者何也? 謂理也,義也。 聖人先得我心之所同然耳。 故理、義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”(《告子上》)在這一論辯中,與莊子相反,孟子訴諸人對外物在感官知覺上所具有的共同性來建立自己的論點:既然人會喜歡吃同樣可口的食物,喜歡聽同樣悅耳的聲音,喜歡看同樣悅目的色彩,那麼人也應該會喜歡同樣的理義。 但其實人卻恰恰在口味等屬於感官的事物上最有主觀性和個人性,不然我們就不會有“蘿蔔白菜各有所愛”的問題。 所以,如果孟子認為理、義乃人“心之所同然者”,即人皆所認可者,那麼理、義之能普遍地讓人感到愉悅或快樂就不能在人的生理本能中找。 這也就是說,這些價值所具有的普遍性和共同性———如果它們確如孟子所認為的那樣具有這些特性的話———並不存在於人的主觀感覺之中,因而並不像孟子所認為的那樣,可以就像美味、美聲、美色一樣被普遍共同接受。 相反,如果理、義作為價值應該具有無論任何個人願意與否、認可與否和接受與否的普遍性和共同性,那麼這一普遍性和共同性就不可能取決於任何個人的價值判斷。 這也就是說,無論任何特定個人的好惡或取舍如何,他們其實都必然已經在以某種方式———自覺地或不自覺地,主動地或被動地———接受著這些價值並在其指導下行動了。 如若其然,我們又應在何處尋找這些價值———倫理價值———所具有的普遍性和共同性呢?在回答這一問題之前,我們應該注意,孟子所說的“心之所同然者”只是“理也,義也”,而不是“仁、義、禮、智”或“仁、義、禮、智、忠、信”。 當然,有人會說這可能只是孟子為了表述上的簡潔而做的省略,但其實這裡可能有著更多值得注意者,而這一“更多”也許會將我們帶向對共同價值之可能性的發現之路。 《孟子》中“理”僅七見,其中四次是“條理”之“理”(《萬章下》),一次是在“順”的意義上被使用,其餘兩次才是上引“理、義”之“理”。 此“理”或可在“道理”這一意義上被理解,但“道理”可以意味著不同的道理,所以才會有所謂“公說公有理婆說婆有理”,而孟子也從未解釋過他所言之“理”的意義,因此可先置之不論,而僅集中於孟子所言之“義”。 此“義”則可將我們直接引向孟子那段家喻戶曉的名言:“魚我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。 生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。 生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也。 死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不闢也。 如使人之所欲莫甚於生,則凡可以得生者,何不用也? 使人之所惡莫甚於死者,則凡可以闢患者,何不為也? 由是則生而有不用也,由是則可以闢患而有不為也。是故所欲有甚於生者,所惡有甚於死者,非獨賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳。”(《告子上》)魚與熊掌之所以皆我為之所欲,是因為二者當時都被認為難得的美味。 如果可以兼得,那當然就沒有必要做出選擇,但如果不可兼得而必取其一,孟子說“我”———這意味著每一我———就會舍魚而取熊261

掌。 這一決定基於這樣一個判斷,即熊掌比魚更有價值,而這可能是因為熊掌比魚更好吃,或被認為更難得,或更能反映人的社會身份,等等。 但也可以想象一種情況,其中魚會被認為比熊掌更有價值,例如對於不吃熊掌的人或文化來說就會如此。 當然,這不是孟子的問題。 在他這裡,皆我所欲之魚與熊掌二者之價值的大小似乎毫無疑問,所以當我必須二者擇一時,我被認為會不假思索地選擇熊掌。孟子認為,與此相類,當我必須在皆為我之所欲的生與義之間選擇時,我也應該毫不猶豫地選擇義。但孟子這裡為何又是只拿義來跟生對比,就像他論“心之所同然者”之時僅說理、義一樣? 仁與禮、智呢? 忠與信呢? 這些不都是儒家的基本價值嗎? 孟子為何不說“仁亦我所欲也”,因而我應“舍生而求仁”呢? 難道孟子實際上是在認為義比仁、禮、智、忠、信還重要嗎? 這樣的問題並非只是咬文嚼字或矯情。 是否有這樣的可能,那就是即使在這些通常被理解為同樣重要的儒家價值之中其實也至少潛在地存在著一個等級,而義是其中最為根本和最為重要者,甚至比仁還重要,儘管孟子並未如此明言? 當然,這樣提問會有一定危險,甚至可能冒天下之大不韙,因為此問似乎有悖於對於孟子思想的流行解釋。 然而,《孟子》的文本又確實允許甚至要求我們提出這樣的問題。四、義何以最為根本?在孟子的思想中,與仁、禮、智、忠、信諸價值相比,義是否更為根本,儘管這並不是孟子所明確說出者? 為了回答這一問題,我們可以先從孟子的一個論斷開始:“行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也。”(《公孫丑上》)這是他被弟子問到孔子與伯夷、伊尹之異同時所說的話。 公孫丑請老師談論自己的長處,孟子舉出了知言與善養浩然之氣兩項,這就引出了弟子的老師是否已為聖人之問。 孟子不敢以聖人自居,所以回避了弟子問他像孔子弟子之中哪一位部分地像孔子者或哪一位在較小規模上像孔子者的問題。 弟子於是轉而請老師比較孔子與伯夷、伊尹之異同。 孟子認為孔子雖遠比這些古代賢者偉大,但他們在非常重要的一點上是相同的,那就是“得百里之地而君之,皆能以朝諸侯,有天下”,而“行一不義,殺一不辜,而得天下,皆不為也”。 孟子以設想他們在可能的情況下將會如何行事的方式表達了義在他們心目中的重要性。 功莫大於得天下而治之,這是欲“兼濟天下”的君子的最高理想。 孟子設想,如果給孔子或伯夷、伊尹以百里之地而為君,他們就足可以統一天下,但如果讓他們為了得到天下而只做哪怕僅僅一件不對的事,殺害哪怕僅僅一個無辜者,他們也是不會幹的。孟子稱許孔子和伯夷、伊尹的不是其自身之仁而是其皆以義為重,但因僅憑此點尚不足以充分表明義所具有的重要性和根本性,我們應該進而考慮孟子的另一論斷:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。”(《離婁上》)孟子還以反問方式加強了他這一論斷的語氣:“居惡在? 仁是也;路惡在?義是也”,並且接著就非常肯定地說:“居仁由義,大人之事備矣。”(《盡心上》)“居仁由義”,這是讀《孟子》者耳熟能詳之語。 孟子將仁與義分別比喻為居與路,但因為孟子經常“仁義”連言,予人以他視仁與義為一體的印象,所以其以居與路分別比喻仁與義的意義似乎很少得到認真的對待。 當然,人們一般都會根據孟子的“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也” (《公孫丑》)或“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也”(《告子》)之說來理解仁與義,但所謂惻隱之心與羞惡之心本身其實也很少得到詳盡的分析,而這就阻礙了我們對仁與義本身的深入理解。那麼,孟子之以居喻仁而以路喻義究竟可以告訴我們些什麼? 仁為居,義為路,這意味著,在倫理的意義上,人居住在仁之中,行走在義之上。 待在自己的居所之中,關起門來與他人隔開,人就可以專注於自身,這就是儒家所非常看重和非常強調的修身。 孔子之稱許顏淵“三月不違仁”,就正是說顏淵可以獨自長久居於仁之中而不離開:“回也,其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。”361

(《論語·雍也》)孔子對顏淵生活的讚美也生動描繪出一個能夠不僅毫無怨言而且非常快樂地居於仁之中的形象:“賢哉,回也! 一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。 賢哉,回也!”(《論語·雍也》)這樣的人正是儒家所推崇的“獨善其身”的典型。 這樣的人在如此生活之時可以與其所居即作為“人之安宅”的仁以外的人沒有實際的交道,亦即並不發生直接的面對面的關係,至少是在他們沒有走出其雙重意義上的居所———其身居之陋巷與其心不違之仁———之時。其實,《論語》中所記顏淵向孔子問仁之事也可以從上述角度來理解。 “顏淵問仁。 子曰:‘克己復禮為仁。 一日克己復禮,天下歸仁焉。 為仁由己,而由人乎哉?’顏淵曰:‘請問其目?’子曰:‘非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。’”(《論語·顏淵》)在對顏淵此問之答中,孔子強調的是“為仁由己”而非他人。 當然,仁從根本上即與他人密不可分,沒有他人即無所謂我之仁。 只有在與他人的關係之中,仁才能彰顯和實現。④ 然而,又正因為仁總是可以首先被理解為個人之德,所以儒家傳統中的經典強調才至少從表面上看來總是“為仁由己”。 顏淵之被孔子稱許為“其心三月不違仁”,就很好地表明了這一點。 孔子對顏淵問為仁之具體方面的回答也很好地表明了這一點。“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”之“非……勿……”即皆指向個人應該如何培養自身之仁。 當然,禮是制度,是在共同體中建立起來並自個人之外而來的行為模式和規則,它們需要被普遍遵守,因而不可能與他人無關,但為仁者卻必須將之內化為自覺的道德。 因此,具體地說,以仁為居者就是以禮為居者,而居於仁中者就是居於禮中者。 心不違仁,亦即心不違禮,人就可以在“陋巷”之中居於作為“安宅”的仁—禮之中而獨善其身了。但儒家的獨善其身之教與兼濟天下之教密不可分。 像顏淵這樣的努力居於仁與禮之中者從某種意義上說只是努力成就自身而非他人之德者。 在這樣的完全集中於個人的倫理生活中,人似乎———但也只是“似乎”———可以關起門來獨善其身,忘記他人的存在。 但與此相應,他人也就可以忘記此人的存在。 這樣的存在對於他人沒有意義,因而最終對於自己也沒有意義,所以兼濟天下才永遠都是儒家傳統中的最高理想和最終追求。 兼濟天下就是一己之仁的真正實現,而這只有在與他人的關係之中才能發生。 其實,即使不能事實上兼濟天下,一個人也不可能永不走出自己實在意義上和比喻意義上的居所,而無可避免地遭遇他人,哪怕只是偶然碰到一將入於井之孺子。 遭遇他人就意味著與他人發生關係,而發生關係就意味著,將自己“關—繫”於他人,即讓自己“關”懷他人,心“繫”他人,急他人之所急,救他人之所難。 但這卻並不是首先出於一己之仁或個人之善,而是因為他人之所求與他人之所責。 而且,也只是因為有他人對我之責求,如父兄求我以孝悌,君臣責我以忠信等等,我之仁或我之善才真正能夠得以實現。 沒有這一實現,我之仁或我之善就將在上述雙重意義上沒有意義。 所以,走出人之倫理意義上的居所即作為“人之安宅”的仁就意味著要走在一條具有倫理意義的路上。 “路惡在? 義是也!”這一作為義之路是一條讓我走向他人之路,而他人正是在我之外者。 正是因為他人所具有的外在性,所以這一倫理意義上的通往他人之路,即這一讓我走向他人之義,或這一作為“我為他人”之義,才會被與孟子辯論人性善否的告子稱為相對於內在於我之仁的外在於我者:“仁,內也,非外也。 義,外也,非內也。”(《告子上》) 當然,孟子並不認可此說,但他卻並未對告子做出明確的反駁,而只是以一些似乎並不十分成功的反問而欲使告子自己承認其說之非。 然而,當孟子分別以親親和從兄或事君來解釋仁與義之實質時,其實卻以某種方式自己肯定了仁內義外之說:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也”(《離婁上》);“親親,仁也;敬長,義也”(《盡心上》);“父子有親,君臣有義” (《滕文公上》);“未有仁而遺其親者也,未有義而後其君者也” (《梁惠王上》);“仁之於父子也,義之於君臣也,……命也,有461

性焉,君子不謂命也。”(《盡心下》)。 在這些表述中,父子關係被視為仁之範型,兄弟關係和君臣關係則被視為義之範型。 就此而言,可以說仁被孟子基本上理解為人的自然感情,並就在這一意義上可說是內在的,而此種感情最“自然”的表現似乎當然就是父子即父母子女之間的親密關係,因此孟子會說仁就是“親親”,“仁之實”就是“事親”。 與此相對,義其實則並非也被孟子理解為某種像仁一樣的自然感情,或孟子所說的人之不學而能的良能和不慮而知的良知,儘管孟子似乎希望我們這樣相信。 但就在孟子關於良知良能之說本身之中,他其實就自己否定了義是出於自然的亦即是內在的這一他所欲堅持的看法:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。 孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。 親親,仁也;敬長,義也。”(《盡心上》)在以上所引中,我們應該注意的是“愛其親”與“敬其兄”之間的“時差”:如果孩童從一開始就知道愛父母,那麼這似乎確實可說是出於內心的自然而然的感情,因此似乎也“輕而易舉”,無須學與知;但他們卻要等到長大一些時候才懂得敬兄長,而這就很難說也是一種自然而然地出於內心的感情了。這就表明,相對於孟子所說的愛親之仁,敬兄與敬長乃至事君之義其實並非人不學而能與不慮而知者,而是一種需要慮而後知與學而後能者。 知是知兄乃一他人,能是能敬作為他人之兄,因為正是在我之外的他人,首先我之兄,其次年長於我者,乃至所有他人,皆以其存在本身而“教導”———一種作為要求的教導,一種作為教導的要求———我當如此。 這就是義何以為外,因為義作為對我的要求乃自外而來,來自另一者。 而這也就是告子與孟子辯論時支持其“義外”之說的“彼長而我長之,非有長於我也。 猶彼白而我白之,從其白於外也”(《告子上》)的題中應有之義。 外在之長者要求我承認其為長,猶如外在之白者要求我承認其為白,而我之承認他人之長或他物之白的這一“承認”本身即蘊含著和表達著對於在我之外並在我之前的長者或白者的尊重:彼為年長於我者,我承認因而尊重彼之長;該物是白色之物,我承認因而尊重其為白。 這樣的“承認—尊重”意味著,我不會無知地或故意地“目無長幼”或“顛倒黑白”。 不是我自己,而是我所面對之白物,使我承認和尊重其為白。 同樣,不是我自己,而是我所面對的另一者,在要求我之作為尊重的承認和作為承認的尊重,因為正是此一在我之前者以其存在本身而教導我“學會”和“能夠”將這一根本的“承認—尊重”給予他。 因此,所謂他人對我的“教導”首先乃是一種無言的“身教”:他人尚未開口說話,而我卻已被教導了。如果作為從兄或敬長之義並非如作為親親之仁那般自然而然和輕而易舉,而是需要慮而後知,學而後能,那麼人之行義就會比為仁更加困難。 因為,儘管被孟子認為是內在的仁也與他人密不可分,並其實只有在與他人的關係之中才能實現,但儒家主流話語在論仁之時傾向於強調的卻基本上都是自己而非他人。 如前所述,孔子就強調“為仁由己”,到了孟子這裡,作為親親之仁更被理解為人之不學而能與不慮而知的良能良知,而孟子就正是在這一意義上以親親即孩童對父母的被認為是完全自然而然的愛來說明仁之實質。 與此相對,義卻不可能不涉及他人,而這就正是所有問題和所有困難之開始。 董仲舒說:“以仁安人,以義正我。” (《春秋繁露·仁義法》)仁之所以能安人正是因為義能正我,而能正我者為人,亦即他人。 正是他人要求我之正,亦即要求我以正直、正當和正確的方式承認和尊重他人之為他人。 而這也就是說,正是他人要求我之仁,而我之仁也只有在我之義中才能真正實現為可以安人之仁。 這就是為什麼可以說義比仁還要重要和根本。其實,孔子已經就以某種方式表達了這一點。 弟子仲弓問仁,孔子回答說:“出門如見大賓;使民如承大祭。”(《論語·顏淵》)未出自己之門時,人可以安居陋巷,簞食瓢飲,便服簡裝,而心不違仁,就像顏淵那樣。 但出門之後就沒那麼簡單了,而所謂“如見大賓”與“如承大祭”就形象地表現著涉及他人之時我所應保持的如履薄冰般的恭敬和謹慎,因為一不小心我就會出錯,從而“對不起”包括下民在561

內的他人,所以面對他人從來即非自然而然和輕而易舉之事。 “如見大賓”和“如承大祭”的態度就具體地表現著我那能以之安人之仁,但此仁卻首先來自他人對我的要求,而不是從我心中產生的自然感情。 因此,如果孔子說我與仁的距離其實可以近到“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》),那麼這一使我求仁之欲卻首先正是來自他人。 是他人欲我和求我之仁以得安,而安是讓他人安,這也就是說,讓他人得到善待,因此他人這一“欲—求”本身就是在責我以義。 正因為他人要求我義,所以我才欲仁。因此,孔子此一論仁之語所說的實際上乃是仁如何需要在我以恭敬謹慎的態度善待他人之時才真正是其所是。 而這也就是說,仁必然只有在義之中才能實現,亦即在我與他人的關係之中實現。當然,作為親親之仁也涉及他人,但此乃對每一我而言皆獨一無二之他人,即我之父母。 而正因為父母子女之間所存在的獨一無二的特殊關係,一種由血緣形成的自然關係,所以體現為親親即敬愛父母的仁才經常會被理解為是自然的或內在的。 在被如此理解的“自然關係”或“血緣關係”之中,他人———父母———作為他人可以消失不見,亦即,可以僅僅作為“非他人”而存在。 相反,儘管我與兄之關係也由血緣形成,但與父母相比,我之兄卻首先作為需要我“學會”和“能夠”承認和尊重之他人而存在。 因此,與被認為只是出於人之自然感情的親親不同,被孟子視為“義之實”的人之從兄其實並非那麼自然而然。 兄既是我應該“學會”和“能夠”因其年長於我而順從的他人,但也是我知道可以妨礙我之為我的他人。 且不說諸多有關兄弟競爭的現代心理學研究,中國傳統中就有不少兄弟不睦乃至相鬥相殘相害的傳說和記載。⑤而儒家傳統所強調的“從兄”之“悌”這一倫理價值的本質就在於,我被要求對作為他人而在我之外並在我之前的兄無條件地恭敬順從,無論他會如何對我。⑥而這就意味著,我也應該對所有在我之外和在我之前的如兄一樣的長者恭敬順從。 這就是悌之擴展或“大悌”,而孟子就正是在這一意義上肯定“徐行後長者謂之弟(悌)”(《告子下》)。 推而廣之,如果“四海之內皆兄弟”,即所有人皆我之兄弟,那這就意味著,我不僅應該恭順地走在所有長者之後,而且也應該恭順地走在所有作為我之兄弟者之後。 此一“走在之後”就正是承認和尊敬所有他人皆為在我之先和在我之前者。 因為,兄在我之先出生和在我之前站立這一經驗事實在理論上即蘊含著他人之在我之先和在我之前,而這也就是說,我,作為必然在他人之後到來者,首先即必然已對所有在我之前者———在我的“前面”因而也在我的“面前”者———做出了無條件的“應—承”,即回應與承擔,無論我後來可能會對他人如何,例如在獲得成功、地位、權力之後開始自我膨脹並對他人不恭。因此,如果孟子說我在極端情況下甚至應該“舍生取義”,那卻並不是首先因為我之作為自然感情的仁或善,而是因為有他人在我之前要我和求我如此,而其所訴諸或求助於我者即我之仁,其所需要和懇請於我者則是:“以義待我,從而實現汝之仁!”“義”所涉及之他人即因此而在一個雙重意義上在我之前:“前面”之“前”與“面前”之“前”。 他人在我“前面”,他先於我,他乃是孟子所說的我應該跟在其後“徐行”的“長者”,因而我必須首先承認和尊重其長;他人也在我“面前”,他就面對著我,以其存在本身表示著對我的需要和懇請,所以我必須“對得起”他,必須關心和幫助他,並在他處於危險之中時拼出性命去救護他,就像是去救孟子所說的將入於井之孺子,而孔子也就正是在這一意義上稱讚“見危授命”者為“成人” (《論語·憲問》)。⑦這恰恰就很好地表明了,正是在我為他人“見危授命”也即“舍生取義”的行為之中,我之仁才真正得以實現。 就此而言,孔子所言之“殺身成仁”其實最終就體現在孟子所說的“舍生取義”之中。⑧我為成就仁之為仁而舍生所取之義,亦即,我以我之生命所成就之義,就是義之極致或最高之義如果義相較於仁而言更為困難但也更為根本,那麼其相較於禮而言可能就更加如此。 為了闡明這一點,我們可以考慮一下《孟子》中有關禮與食色何者為先的討論,因為這一討論其實最終也表明義661

重於禮。 在告子與孟子關於是否仁內而義外的對話中,前者一上來就宣稱“食色,性也”(本段引文均出自《告子上》),而這當然也是孟子認同的看法。 食色對人當然非常重要,但若與禮相比,究竟孰重孰輕? 孟子的弟子就在這一問題上被難住了:“任人有問屋廬子曰:‘禮與食孰重?’曰:‘禮重。’‘色與禮孰重?’曰:‘禮重。’曰:‘以禮食,則饑而死;不以禮食,則得食。 必以禮乎? 親迎,則不得妻;不親迎,則得妻。 必以禮乎?’屋廬子不能對。”提問者加以比較的價值是禮與食和禮與色:人應該以遵禮而行為重,還是以吃飽肚子和娶到妻子為重? 對於這樣的問題,受孟子之教的弟子似乎沒有疑問:人當然應該以禮為重! 但提問者將問題推到了極端:如果人遵禮而行就會饑餓而死或不得娶妻,那還應該遵禮而行嗎? 禮雖我之所欲,但“生亦我所欲也”! 饑餓而死就是自身生命之結束,不能娶妻則意味著“生生不息”之結束,所以二者皆攸關生死。 屋廬子無法回答。 孟子聽說後為弟子設想了硬扭兄之手臂奪食則得食和跳牆強摟鄰家女孩則得妻的情況,讓他即如此反詰提問者:“紾兄之臂而奪之食,則得食;不紾,則不得食,則將紾之乎? 逾東家牆而摟其處子,則得妻;不摟,則不得妻,則將摟之乎?”孟子欲以此二例表明人不應以如此強暴的方式違禮而求食求妻,但此二例所表明的實際上卻是,人不應該為了吃飽肚子和娶到妻子而對他人做不應做之事,即不義或非義之事。 強扭兄之手臂而求食之所以不該並非只是因為非禮,而是因為非義,跳牆強摟鄰家處女也與此相類。 所以,孟子所舉之例本質上都不是因為人僅違反了某種禮節或禮儀,例如孔子所說的麻冕之禮與拜下之禮:“麻冕,禮也。 今也純,儉,吾從眾。 拜下,禮也。 今拜乎上,泰也,雖違眾,吾從下。” (《論語·子罕》)禮要求人戴麻冕,但如今戴絲冕更為儉省,所以孔子從眾。 禮要求臣見君時先拜於堂下,再拜於堂上,但如今人只在堂上下拜,孔子認為這是倨傲不恭的表現,所以仍然堅持行拜下之禮。 從某種意義上說,孔子在此二事上的一從一違僅關乎禮而不涉及義,因為孔子所做的決定僅與是否遵守某些既成的規定有關,而並不直接涉及和影響他人。 但孟子舉以支持自己論點的兩例則是人若如此行事就是在行不義之事,亦即做“對不起”他人之事。 我若紾兄之臂而奪食即會傷我之兄,若強摟鄰家之女而求妻則會害鄰之女,所以這裡的根本問題其實是義而非禮。 因此,在孟子所舉之例中,根本問題並不是禮是否重於食色,而是義是否重於食色。 義重於食色是因為,我不能為了得到食色而損害他人。 以他人為先,讓他人在前,這就是要求於我之義,董仲舒以之“正我”之義。 而為了義,這也就是說,為了“對得起”他人,我甚至可以不惜讓自己受到甚至危及我之生命的損害。 因此,義重於食色意味著義不僅重於禮,而且重於生,是以“舍生取義”才是對人的最高和最終要求。五、“無論我願意與否都應該的應該”作為最終價值或絕對價值如果我們已經能夠表明,對於孟子來說,義作為價值其實比仁也比禮更為根本,那應該就正是因為,一切皆始於他人並終於他人,而所謂他人當然也包括在某種意義上似乎可以作為“非他人”而存在的我之父母。 因此,在一個非常深刻的意義上,一切皆為義。 義作為價值乃是我所面對的他人所要求於我者,因而是我感到不得不接受者,亦即是落在我肩上而我不得不擔負者,而不是我所首先和主動選擇者。 在這一意義上,義作為價值超越主觀性,也超越相對性,因為沒有其他價值可與義這一價值相比和互換。 如果我們試為孟子所言之義下一簡單的形式定義,那麼義就是在涉及他人之時必須做我應做之事,而決定這一應做之事之“應該”者,亦即決定這一應該之必然性者,首先卻是我所面對之他人,而非我自己。⑨正是我所面對之他人,無論是將入於井之孺子還是下文將會提到的已經溺水之兄嫂,無論是父母兄弟還是君上臣下,亦無論是親戚朋友還是鰥寡孤獨,皆要求我對之做出“應—承”。而暴露於他人之前,面對無法回避的另一者,我其實也自始即已做出了對他———對他們和她們,對所761

有人———的無條件的“應—承”。 “應—承”,這一我們一直試圖在漢語中喚回其原始表達力量的詞匯,就同時表達著對他人的回應和對他人的承擔,亦即表達著對他人的“應而承之”,而這也就是說,為他人負起無可推卸的責任。 當然,正因為他人從來不止一個,所以我面對每一他人之時所負有的無條件的責任才會受到限制並因此而變成有條件的,中國傳統中諸多“忠孝不能兩全”之事就是我對一人即我之父的責任因我對另一人即我之君的責任而受到限制並變為相對責任之例。在《孟子》中,我對他人做出的這一無條件“應—承”也即我要為他人負起的這一無可回避的責任之範例就是孟子設想的人忽然看到一個孩子快要落入井中之時所可能發生的情況:“今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”(《公孫丑上》)井邊之孺子突然出現在我之前,這個處於可能落入井中之危險的孺子本身就構成了對我的無言呼喚和懇求:呼喚我做出回應,懇求我承擔責任。 儘管孺子之危險處境本身並非因我而起或由我造成,但面對這一弱小無助者,眼看這一會有危險的生命,這一並非由我造成的險情亦即並非應我所負的責任卻具有無法回避也不可推卸的強制性,那就是我感到必須采取行動,伸出援手,救此孺子脫離危險。 而我此舉則既非欲結交孺子之父母,亦非想邀譽於鄉里,更非僅僅厭惡孩子之哭聲。 所以,這裡其實並沒有任何原因或理由讓我非得承擔這一並非因我而起的責任不可。 當然,孟子欲以此例表明的是“人皆有不忍人之心”或“怵惕惻隱之心”,而此心就是孟子所謂“仁之端”或仁本身。 誠之其然也! 但不忍之心或惻隱之心其實只在我面對他人時才會被觸動和彰顯。 而正是我所面對之他人———在孟子此例中是將入於井之孺子———喚起了我的惻隱之心並將我置於無法回避的“應—承”之中亦即無條件的責任之下。 因此,對我來說,應該幫助此一弱小無助的他人乃是“絕對的應該”,而這就是義,亦即我絕對該做之事或應行之為。 在漢語成語中,表達這一“絕對的應該”的成語就是“義不容辭”。 正因為義乃不容辭者亦即無法逃避也不可推卻者,所以“見義不為”者才會被孔子稱為“無勇”(《論語·為政》)。 當然,此種“絕對的應該”是倫理意義上的,因而並沒有實際上的或物質性的約束力量。 我被呼喚和懇求必須如此行動,但卻並未被逼迫如此,這也就是說,並沒有一雙大手將我強按在這一責任之上。 我在這種情況中仍然有可能會出於某種原因或因為某種私念而“自由地”撒手不管,儘管我在如此之前可能會猶豫不決,在如此之後則可能會後悔不已。 而這恰就意味著,面對他人,已然處在他人置於我之身的責任之下,我其實並不像我所想象的那樣自由。在《孟子》中,表明這一“絕對的應該”或這一應該所具有的絕對性的還有另一例子。 這一次不是我看著可能跟我並不沾親帶故的孺子快要落井,而是見到自己兄長的妻子已經溺水。 人在此情況下應當如何? 這是齊人淳於髡向孟子提出的問題:“‘男女授受不親,禮與?’孟子曰:‘禮也。’曰:‘嫂溺則援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援,是豺狼也。 男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權也。’” (《離婁上》)“男女授受不親”之禮規定男女之間不應有身體接觸,但如果“嫂溺不救”,那一個人就算不上是人了。 孟子把話說得這樣明確和堅決正是為了表明,在這種情況下,我之應該去救另一人的這一應該是無條件的,所以他會訴諸傳統上被理解為殘忍之化身的豺狼與人類之間的對比來表明這一應該所具有的絕對性。 也就是說,孟子在此訴諸他所理解的人之為人者———人之性,人之本質———來表明這一應該:在兄之妻溺水之時,人只要作為人———亦即只要具有人性———就應該出手相救。 當然,如果考慮到在《孟子》之中就記載有關於人性為何的不同看法和未結之辯,那麼訴諸人性以為理由來為“嫂溺援之以手”這一行為的必要性進行辯護也不能是最終的。 當然,那意味著“人之可被感動之性”的惻隱之心在此情況中是必要的,不然人可能就會無動於衷,像木頭石塊一樣(人非木石孰能無情是傳統的老生常談)。 但我之不可能無動於衷卻只是因為我已面對他人。 暴露於他人之前,無論我願意861

與否,甚至我假裝不見或一走了之,我其實都已經對此他人———可能是跟我毫不相干的旁人之子,也可能是與我親如手足的兄長之妻———做出了原始的“應—承”,無論這一“應—承”以後會變成什麼。也就是說,我對每一他人的“應—承”都是已然的,在先的,無條件的,絕對的。 只有當落井或溺水者超過一人而我又無法同時援救之時,我才需要限制自己的救人衝動而首先考慮在此種兩難情況下應該如何行動的最佳方法或策略。 這是我對他人之責任在面對不止一人時由絕對變為相對的另一例。當然,在中國傳統中,男性的我在面對女性他人之時,授受不親作為禮也是支配我如何持身行己的重要價值。 但在兄之妻溺水的情況下,我卻應該對此禮進行必要的變通,孟子稱此種變通為“權”。 在他人需要幫助的情況下,人何以應該對中國傳統如此看重的男女授受不親之禮做必要的變通? 在傳統社會中,男女授受不親之禮當然非常重要,亦即它有人們可以為之找到理由和做出辯護的價值,例如維持風尚,防止淫亂,從而維護傳統社會秩序等。 但這一價值與義相比卻不是絕對的。 在兄妻已經溺水或孺子將入於井的情況下,只有去幫助和拯救———幫助和拯救另一者,無論是與我關係親近的兄嫂,還是與我毫不相干的孺子———才是絕對的亦即無條件的應該。 這是我,亦即,每一我,每一人,或人類的全體成員,無論願意與否都應該的應該。如果孟子所言之義最終就意味著這一“無論我願意與否都應該的應該”,那麼其所言之義最終就只意味著“為他人”,而“為他人”具體地說就是,“為他人負起不可推卸的無條件的責任”。 此則蘊含著,不僅要為他人的痛苦和不幸負責,因此不僅要為他人救苦扶危解難,而且也要為他人承擔起所有的過失、錯誤乃至罪行。 這樣的承擔當然並不意味著對他人的放任或屈從,而是為他人負責的極致。 例如,父母一般都會認為兒女的一切不好最終都是自己的責任,因而他們會為此而深感內疚並不計代價地想要幫助兒女變好。 這是我們所熟悉的一般現代情況。 在儒家傳統中,被傳為美談的則是子女如何毫無怨言地為父親承擔過錯,但這當然並不意味著對親人的縱容或包庇,而是將無條件地幫助他們作為自己無可推卸的責任。 當然,雖是無可推卸的無條件的責任,但我卻仍需求助於我之智即孟子所謂“是非之心”來判斷何為負起此種責任的最佳方法。試舉一例:曾參為瓜田除草時誤傷瓜根,父親暴怒之下把他打得不省人事,曾參甦醒後卻欣然承認自己的過錯並詢問父親是否因為打他而傷了自己。 父親如此痛打兒子當然不對,甚至會讓自己犯下過失殺人之罪,但曾參卻以回到房中彈琴唱歌的方式而想讓父親不要因此而悔恨。 曾參這一行為可說是出於至孝,而這也正是想要無條件地為他人負責。 然而,曾參其實卻並未做對和做好,所以受到孔子的批評。 老師以舜如何對待其父教導弟子在此種情況下應當如何行事:“汝不聞乎? 昔瞽瞍有子曰舜,舜之事瞽瞍,欲使之未嘗不在於側;索而殺之,未嘗可得。 小棰則待過,大杖則逃走,故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失烝烝之孝。 今參事父,委身以待暴怒,殪而不避,既身死而陷父於不義,其不孝孰大焉? 汝非天子之民也! 殺天子之民,其罪奚若?”(《孔子家語·六本》)子當然應該盡孝,這是無條件的,因為子之盡孝從根本上說就是一者為另一者負起無條件的責任,而這就包含著也要為另一者的過失、錯誤乃至罪行負起責任。 為另一者———舜之父———之過失、錯誤乃至罪行負起責任的方法則是讓另一者首先盡量避免犯下過失、錯誤或罪行,這就是孔子心目中舜這一榜樣的倫理意義所在。總而言之,作為儒家的基本價值之一,義之所以能夠被表明為應該列於其他價值之首,是因為我之仁作為對他人的惻隱之心只能由出於我之羞惡之心的義彰顯。 而義之所以能被孟子稱為出於人之羞惡之心,則是因為暴露於他人之前的我始終都會為自己不能為他人做對、做夠和做好而“羞—愧”。面對他人,我的羞惡之心讓我感到必須“對得起”和“對得住”他人,而這樣的“為他人”對我來說是無止境的。⑩禮作為出於我之恭敬之心者則只是羞惡之心的必然產物,因為義作為在面對他人之時做我961

該做之事或行我應行之為就蘊含著,我必須對他人“敬而無失”,“恭而有禮”(《論語·顏淵》)。 而作為是非之心的智也同樣是為義所必然要求者,因為意味著要對不止一人———這也就是說,對所有人———做出應承亦即負起責任的義必然要求我運用我之是非之心即智做出如何才能最好地為他人負責的判斷。 正因如此,在儒家以之為四德的仁、義、禮、智之中,義作為價值比仁、禮、智更為根本,因而也更為重要,而義作為價值所具有的根本重要性也就是“為他人”作為價值所具有的根本重要性。 如果人類共同價值是可能的,那麼這一可能性最終即應在於義所表達的這一無條件的“為他人”之中。只有在這一價值之上,人類共同體才有可能,人類社會成員共享的價值也才有可能,因為只有能“為———為了———他人”,才能讓他人“為———作為———他人”,亦即作為我所首先無條件地承認和尊重的另一者而存在,而不是強他人為我亦即要他只能根據我的好惡行事。 這也就意味著,我雖喜歡蘿蔔但不妨他人喜歡白菜,雖尊重科學但不礙他人相信有神,或雖以自由為至上卻不阻他人視愛情作第一。 但這當然並不就意味著我們只能接受價值相對主義或多元主義,因為“為他人”也必然包含著對於他人所認可和接受的價值的承擔,而這一承擔———就像對於他人的過失、錯誤乃至罪行的承擔一樣———同樣並不意味著對於他人的價值的放任或屈從,而是一種從“為他人”所蘊含的對於他人之為他人的無條件的承認和尊重開始的翻譯和理解他人之價值觀的努力。 此種翻譯和理解乃是讓不同價值之間可以開始溝通的第一步。 只有從無條件的“為他人”出發,才有可能達到不同價值的可能融合。當然,我應該如此地“為他人”,而與此同時,我也會希望每一我,亦即所有人,人類的所有成員,亦皆能如此地“為他人”,儘管我不可能也不應該將“為他人”也即義這一價值強加於其他的人。“為他人”將在被強加於他人之時而失之為“為他人”。 我只能通過我之無條件的“為他人”而促成這一普遍和共同價值的普遍和共同化。 漢語中有一個因其意義在現代已經變得稀薄所以人們似乎不再常用的說法,即“(他)人可以不仁,我不能不義”,就很好地表明了這一點。 義不容辭! 雖然他人,無論其為誰,如何其如何,無論其屬於或代表哪一群體,總有可能不仁,但我———我或我們———卻始終都不能不義。 我或我們以自己之義或自己之“為他人”而希望他人之“為他人”。人類共同價值的可能性應該就存在於我———每一我,所有的人,人類社會的全體成員———的“為他人”即每一我對於他人做出的無條件的應承或負起的最根本的責任之中。①魯迅:《為了忘卻的記念》,見《魯迅全集》第 5 卷,北京:人民文學出版社,1973 年,第 84 頁。②例如,村上春樹在《1Q84》中就生動地描繪了女主人公和朋友在高級餐館裡點菜猶豫不決的情景。③據說哲學家金嶽霖小時候聽到這兩句話後就發現其中有這樣的邏輯問題。④參見伍曉明:《吾道一以貫之:重讀孔子》第一章與第二章,北京:北京大學出版社,2013 年。⑤參考伍曉明:《四海之內皆兄弟與人類和平的可能性》,濟南:《文史哲》,2022 年第 1 期。⑥當然,這也同樣適用於兄之對弟,而孟子所稱道的舜之待其弟的方式就表明著這一點。⑦“士見危致命,見得思義……其可已矣。”(《論語·子張》)正是處於危險之中的他人將我置於無可回避的舍命相救的責任之中,也正是在承擔此一責任之時我才真正成為孔子所說的“成人”。⑧《論語·衛靈公》:“子曰:‘志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。’”⑨⑩詳見伍曉明:《略論“羞惡之心”》,北京:《哲學研究》,2023 年第 7 期。作者簡介:伍曉明,四川大學文學與新聞學院客座教授。 成都　 610065[責任編輯　 桑　 海]071

澳門理工學報　 2024 年第 3 期“樂教”在春秋時期的延續與變異王齊洲[提　 要] 　 春秋早期,周天子已經沒有復興文、武大業的志向和實力,只能尋求諸侯的保護。 在王綱解紐之際,衛武公想力挽狂瀾,在衛國繼續推行西周禮樂制度,“樂教”得以在一隅延續。 春秋中期,保存周禮最多的魯國已很少按禮制來處理國事。 在此環境下,仍有人堅持禮樂文化傳統並自覺踐行,如魯叔孫豹出使晉國不接受晉人迎接他的禮樂,表達了謹遵“樂教”的鮮明立場。 而魏絳雖對“樂教”有深刻理解,但還是接受了晉悼公賜分給他的鄭人所賂之樂。 從稍後周景王不聽勸諫堅持鑄無射大鐘和晉平公在大臣殉職未及安葬就飲酒作樂的行為來看,春秋中後期的天子和諸侯們已經不能嚴格遵守禮樂制度,個人享樂異化了“樂教”傳統。 而從單穆公、伶州鳩、屠蒯等人積極勸諫君王的表現來看,說明周公禮樂制度和文化精神作為一種傳統仍然保存在人們心中,並沒有退出歷史舞台,而有關“樂教”的制度和理念,即使在“禮崩樂壞”的春秋中後期,仍然在實際社會生活中發揮著一定作用,這也為孔子在春秋後期復興“樂教”提供了社會土壤和文化基礎。[關鍵詞] 　 樂教　 春秋時期　 延續　 變異[中圖分類號] 　 B83; I207.2　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0171 - 09如果將“樂教”理解為聲樂、器樂、歌舞之類的音樂教育,那麼,它的源頭可以追溯到史前時代。如果“樂教”是指孔子所提倡、儒家所推行的制度性文化教育,其起始則是周公的“制禮作樂”。 因為明晰的“樂教”思想、完備的“樂教”體系和有效的“樂教”管理是從周公“制禮作樂”開始的。 這種“樂教”配合“禮教”,是用以協和萬邦、融洽上下、調節情感的文化創制,旨在讓周人在宗法封建的制度環境下享有和諧生活與藝術感受,培育出快樂精神,以保周天下的長治久安。 因此,“樂教”是周代禮樂文化的重要內涵和制度保障,培養了華夏民族的精神向度和民族性格。 這一觀點,筆者已撰長文《論中國“樂教”的發生》予以申論,此不贅述。 到了春秋時期,周代社會政治、經濟、文化、教育均發生了很大變化,“樂教”也必然會有所變化。 本文即以春秋時期幾個有代表性的人和事,梳理一下“樂教”在這一時期的發展變化,並努力探尋這種變化的基本內涵、歷史軌跡和內在邏輯。需要說明的是,“春秋”之名來自《春秋》一書,《春秋》記事起於魯隱公元年(前 722),終於魯哀公十四年(前 481);《左傳》是解釋《春秋》的,但其敘事卻止於越滅吳(前 473),於是就有了依據《春秋》或依據《左傳》的兩種春秋起止年代的劃分。 當下史學界多將春秋始年定在周平王東遷之年(前 770),以便把握時代特點,本文採用此說。171

一、衛武公維持“樂教”的努力春秋前期,衛武公是個值得特別關注的人物。 他是周文王之子康叔九世孫,在宣王十六年(前812)做了衛國國君;幽王十一年(前 771)犬戎殺幽王,他率軍佐周平戎,後被周平王冊命為公,任王室司馬;平王十三年(前 758)去世,享年 95 歲;諡武,史稱“睿聖武公”,是當時最賢明的諸侯國君之一。 楚國左史倚相曾對申公子亹說:“昔衛武公年數九十有五矣,猶箴儆於國,曰:‘自卿以下至於師長士,苟在朝者,無謂我老耄而舍我,必恭恪於朝,朝夕以交戒我,聞一二之言,必誦志而納之,以訓導我。’在輿有旅賁之規,位寧有官師之典,倚几有誦訓之諫,居寢有褻御之箴,臨事有瞽史之導,宴居有師工之誦。 史不失書,矇不失誦,以訓御之。 於是乎作《懿》戒以自儆也。” ①指出衛武公不僅能夠納諫,而且還能作詩自儆。 《懿》即今傳《詩經·大雅·抑》,詩中強調“敬慎威儀,維民之則”,反對“顛覆厥德,荒湛於酒”。② 他還作有《賓之初筵》,懺悔自己飲酒過度:“凡此飲酒,或醉或否。既立之監,或佐之史。 彼醉不臧,不醉反恥。 式勿從謂,無俾大怠。 匪言勿言,匪由勿語。 由醉之言,俾出童羖。 三爵不識,矧敢多又。” ③表達了他的自省意識和對恢復禮樂傳統的期盼。 《詩經·衛風·淇奧》讚美他:“有匪君子,充耳琇瑩,會弁如星。”《毛詩序》云:“美武公之德也。 有文章,又能聽其規諫,以禮自防,故能入相於周,美而作是詩也。” ④三家詩的解說與此說基本相同,說明衛武公確實受到了時人的尊敬和愛戴,也為後人所肯定。衛武公生活在西周末春秋初,經歷過厲王、宣王、幽王和平王四朝,在國君任上能夠克己復禮,耄耋之年還主動要求臣下交戒訓導,遵守的是自周公以來所實行的禮樂文化傳統和相關制度。 周公“制禮作樂”是在其“一年救亂,二年伐殷,三年踐奄,四年建侯衛,五年營成周” ⑤ 之後進行的。“制禮”即確立社會原則與規範,“則以觀德,德以處事,事以度功,功以食名”,⑥ 包括嫡長子繼承制、同姓不婚制、封建制、廟數制、喪服制,等等。 甚至包括“列樹以表道,立鄙食以守路。 國有郊牧,疆有寓望,藪有圃草,囿有林池,所以禦災也。 其餘無非穀土。 民無懸耜,野無奧草。 不奪民時,不蔑民功,有優無匱,有逸無罷。 國有班事,縣有序民” ⑦等一系列政策。 “作樂”則包括“作樂德”、“作樂音”、“作樂舞”、“作樂語”和“教樂詩(舞)”、“教樂儀”、“賜樂則”以及行人考察、天子巡狩等一整套“樂教”制度。 其所追求的不僅是社會制度與秩序,更是道德與和諧。 因此,“禮”與“樂”相輔相成,相須為用,“以五禮防萬民之偽,而教之中;以六樂防萬民之情,而教之和”。⑧所謂“樂者為同,禮者為異。 同則相親,異則相敬。 樂勝則流,禮勝則離。 合情飾貌者,禮樂之事也”。⑨在周人看來,“達於禮而不達於樂,謂之素;達於樂而不達於禮,謂之偏”,⑩只有“禮” “樂”二者協調一致,才符合周公“制禮作樂”制度建設的文化精神。 正如王國維所言:“周之制度、典禮,實皆為道德而設。而制度、典禮之專及大夫、士以上者,亦未始不為民而設也。” 為了維護宗法封建制度,達到禮樂教化的目的,周公特別強調“敬德”和“保民”,主張“以民為鑒”和“以史為鑒”,在制度設計上注意了信息溝通和言論管理,使得上令可以下達,下情可以上達,不同意見隨時交換,形成了既有嚴格等級秩序,又有個人意見表達和情感發泄正常渠道的“和諧”局面。 其中最為重要的是“獻詩聽政”、“采詩觀風”和“執事以諫”、“從諫如流”兩項,前者主要溝通上下信息,後者主要接納各種意見。 邵公所說“天子聽政,使公卿至於列士獻詩,瞽獻曲,史獻書,師箴,瞍賦,矇誦”,趙文子所說“使工誦諫於朝,在列者獻詩”,都是指這些制度安排。 《詩經》裡保留有十五國風和不少有主名的詩篇,證明了“采詩觀風”、“獻詩聽政”真實存在。 而《尚書·無逸》載周公告誡成王要善於傾聽各種意見,讓周代君臣能夠像古君臣那樣相互告誡,相互教誨,使得社會生活和諧而安定。 《逸周書·皇門解》271

載周公要求群臣“咸獻言在於王所”,《大匡解》載周公要求“冢卿、三老、三吏、大夫、百執事之人”對抗災提出意見和建議,並規定他們向宮中報告的時間。 這些都證明言諫制度客觀存在。 《詩經》裡收入的大量諷諫詩印證了這一點。 正如唐人成伯玙所說:“古之王者,發言舉事,左右書之,猶慮臣有曲從,史無直筆。 於是省方巡狩,大明黜陟,諸侯之國,各使陳詩以觀風。 又置采詩之官,而主納之,申命瞽史習其箴誦,廣聞教諫之義也。 人心之哀樂,王政之得失,備於此矣。” 可以毫不誇張地說,西周的禮樂制度保證了西周政教的有效實施,而“樂教”是其重要一環。然而,西周後期,由於社會政治、經濟、文化的發展,原有社會結構發生了很大變化,而統治者驕奢淫逸,早已沒有了道德榜樣作用,加之地方諸侯勢力膨脹,大欺小、強淩弱成為常態,周天子控制地方的能力大大減弱,於是上下壅塞,人民的意見和要求無人傾聽,天子也不以民生為念,禮樂教化不行於列國,“獻詩聽政”和“執事以諫”等禮樂文化制度自然也就不可能繼續實行下去。 “厲王弭謗”之事就發生在衛武公的少年時代:“厲王虐,國人謗王。 ……王怒,得衛巫,使監謗者,以告,則殺之。 國人莫敢言,道路以目。”雖有邵公進諫,但厲王不聽,仍然倒行逆施,終於被國人放逐於彘,由共伯和代行王政。在這樣的政治環境中,禮樂精神自然會被利害關係所代替,諸侯、大夫們對天子的敬畏必然轉化為對天子的怨恨,《詩經》中的“變風”、“變雅”便開始於這一時期。 宣王時期雖有“中興”之說,其實他對禮樂制度的破壞並不亞於厲王。 《國語·周語上》載宣王“不籍千畝”,破壞了以農為本的基本國策;“料民大原”,橫征暴斂及於邊鄙,惡化了中央與地方的矛盾;“立戲伐魯”,改變了宗法社會的政治傳統,“諸侯從是而不睦”。而對周邊少數民族的征討,勞民傷財,更加速了西周王朝的衰落。 這一時期,雖然也有人大唱讚歌,但更多的還是諷諫之詩,故《詩經》所收這一時期詩歌仍屬“變風”、“變雅”。因為這一時期“禮崩樂壞”,詩樂已經沒有正風、正雅的文化精神。 宣王也不“采詩觀風”,詩樂在社會生活中漸漸淡出。 正如《毛詩序》所說:“《鹿鳴》廢則和樂缺矣,《四牡》廢則君臣缺矣,《皇皇者華》廢則忠信缺矣,《常棣》廢則兄弟缺矣,《伐木》廢則朋友缺矣,《天保》廢則福祿缺矣,《采薇》廢則征伐缺矣,《出車》廢則功力缺矣,《杕杜》廢則師眾缺矣,《魚麗》廢則法度缺矣,《南陔》廢則孝友缺矣,《白華》廢則廉恥缺矣,《華黍》廢則蓄積缺矣,《由庚》廢則陰陽失其道理矣,《南有嘉魚》廢則賢者不安、下不得其所矣,《崇丘》廢則萬物不遂矣,《南山有台》廢則為國之基隊(墜)矣,《由儀》廢則萬物失其道理矣,《蓼蕭》廢則恩澤乖矣,《湛露》廢則萬國離矣,《彤弓》廢則諸夏衰矣,《菁菁者莪》廢則無禮儀矣,《小雅》盡廢則四夷交侵、中國微矣!”衛武公顯然看到了王綱解紐、諸侯爭霸之大勢,他沒有隨波逐流,而是想力挽狂瀾,用自己的行動維護周公禮樂教化傳統,積極參與鞏固周天子權威的行動,在幽王被犬戎所殺後發揮了穩定周王朝政權的積極作用。 尤其在西周滅亡,平王東遷之後,他在衛國繼續推行“執事以諫”的禮樂制度,更是希望以實際行動復興禮樂文化傳統,延續西周“樂教”。 然而,繼承幽王之位的平王並沒有依靠衛武公來復興周王朝,而是選擇了實力更強大的晉文侯做輔弼,以致明人王樵不無感歎地說:“平王固不以興復期之,而撥亂興衰,知亦非文侯所長矣。 惟衛武公與之同世,使授之政,紹復文、武之大業,其猶反掌乎! 而平王莫之知也。”平王不選擇衛武公執政來“紹復文、武之大業”,而選擇依靠晉文侯來保護自己,固然與平王胸無大志有關,但也是因為晉國實力比衛國強大的緣故。 這說明當時社會已經以強權為公理,不可能用禮樂教化來治理了,包括“樂教”在內的傳統文化對社會影響式微已是不爭的事實。而衛武公耄耋之年“猶箴儆於國”,只是對周公禮樂制度的堅守和對“樂教”精神的維護,表明了他的政治態度和文化傾向,其象徵意義大於現實價值。 當然,這一現象也說明禮樂文化在社會上還有一定影響,“樂教”也沒有完全淡出政治家們的視線,還能喚起人們對復興文、武大業的憧憬。371

二、叔孫豹、魏絳的“樂教”實踐如果說春秋早期禮樂制度雖然已經發生根本動搖,但禮樂文化和“樂教”精神在一部分貴族中仍有一定市場,還有衛武公等人試圖復興禮樂文化制度的努力,使得“樂教”能夠在一隅得以延續,那麼,春秋中期“禮崩樂壞”到了不可收拾的程度,社會不重禮樂而重實力,“春秋五霸”輪番登場就是顯證。以保存周禮最多的魯國為例,據《左傳》記載,從魯文公開始就很少按照西周禮制來處理國事了。 例如,文公元年(前 626)“閏三月,非禮也”;三年(前 624)“逆婦姜於齊,卿不行,非禮也”;六年(前 621)“閏月不告朔,非禮也”;七年(前 620)“取須句,寘文公子焉,非禮也”;九年(前 618)“毛伯衛來求金,非禮也”;十二年(前 615)“郕伯卒,郕人立君,大子以夫鐘與郕邽來奔,公以諸侯逆之,非禮也”;十五年(前 612)“日有食之,鼓用牲於社,非禮也”,等等。 春秋前期雖然也有不合禮制的行為,但絕沒有這樣頻繁和集中。 其他諸侯國也大體如此,甚至更糟。 如《左傳·文公七年》載,晉國打算要求鄭國歸還原來侵占的衛國土地,郤缺對晉執政卿趙宣子說:“日(往日也)衛不睦,故取其地。 今已睦矣,可以歸之。 叛而不討,何以示威? 服而不柔,何以示懷? 非威非懷,何以示德? 無德何以主盟? 子為正卿,以主諸侯,而不務德,將若之何? 《夏書》曰:戒之用休,董之用威。 勸之以九歌,勿使壞。 九功之德,皆可歌也,謂之九歌。 六府三事,謂之九功。 水、火、金、木、土、穀,謂之六府;正德、利用、厚生,謂之三事。 義而行之,謂之德禮。 無禮不樂,所由叛也。 若吾子之德,莫可歌也,其誰來之? 盍使睦者歌吾子乎?”趙宣子聽取了郤缺的意見,次年促成鄭國歸還衛國土地,受到時人讚揚。 其實,按照西周制度,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”,土地和人民是由天子分封,禮樂征伐之權本屬於天子,而現在諸侯相互侵奪土地和人民,禮樂征伐之權已經旁落到諸侯霸主的正卿之手,樂歌成了為他們歌功頌德、樹立他們個人權威的工具,“樂教”之淪落也就毫不奇怪了。不過,文化傳統的影響畢竟是深遠的,在“禮崩樂壞”的環境下,也仍然有人堅持禮樂文化傳統,並自覺加以施行。 叔孫豹就是一個代表。 《左傳·襄公四年》載:“穆叔如晉,報知武子之聘也。 晉侯享之,金奏《肆夏》之三,不拜;工歌《文王》之三,又不拜。 歌《鹿鳴》之三,三拜。 韓獻子使行人子員問之,曰:‘子以君命辱於敝邑,先君之禮,藉之以樂,以辱吾子。 吾子舍其大而重拜其細,敢問何禮也?’對曰:‘《三夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢與聞。 《文王》,兩君相見之樂也,臣不敢及。 《鹿鳴》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉? 《四牡》,君所以勞使臣也,敢不重拜? 《皇皇者華》,君教使臣曰:必咨於周。 臣聞之,訪問於善為咨,咨親為詢,咨禮為度,咨事為諏,咨難為謀。 臣獲五善,敢不重拜?’”這段記載表明,襄公四年(前 569),像晉國這樣的大國已經不能遵守西周禮樂制度規定,竟然用金奏《肆夏》之三、歌《文王》之三來禮樂魯國使臣,然而,魯國使臣穆叔(即叔孫豹)仍然遵守傳統禮樂制度規定,沒有接受這種破壞西周禮樂制度的詩樂。 因為《肆夏》之三即《肆夏》、《韶夏》、《納夏》三支樂曲(亦稱《三夏》),是天子禮遇諸侯的樂曲;《文王》之三即《詩經·大雅》的《文王》、《大明》、《綿》三篇,是諸侯相見時所歌詩篇,晉悼公不應該用這些樂歌來禮待魯國使臣,儘管叔孫氏是魯國三大掌權貴族之一,但畢竟不是國君。 而《鹿鳴》之三即《詩經·小雅》的《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》三篇,據《毛詩序》:“《鹿鳴》,燕群臣嘉賓也”;“《四牡》,勞使臣之來也”;“《皇皇者華》,君遣使臣也”,用這些樂歌禮樂使臣,是符合傳統禮樂制度規定的,所以叔孫豹不僅接受,而且誠懇地反復拜謝。 叔孫豹的態度表明,西周禮樂制度中確有對於詩樂的嚴格等級規定和奏樂標準,是不能僭越的。 從中還可以看出,傳統的禮樂相互配合,應用於一切正式場合,這既是禮制和樂制,也是“禮教”和“樂教”。 關於此點,《儀禮》有頗為詳細的記載,不容錯亂。 顯然,叔孫豹對傳統“禮教”和“樂教”有相當深入的瞭解,471

他仍然自覺地踐行著禮樂制度所規定的行為準則,即使他人違反,他也絕不盲從。 這說明,禮樂文化傳統在當時社會上尤其在部分貴族中仍然有相當強大的影響力,“樂教”還沒有退出歷史舞台。與叔孫豹同時的魏絳,也是自覺踐行禮樂制度規定、維護禮樂文化傳統的代表人物。 《左傳·襄公十一年》載:“鄭人賂晉侯以師悝、師觸、師蠲,廣車、軘車、淳十五乘,甲兵備,凡兵車百乘,歌鐘二肆,及其镈、磬,女樂二八。 晉侯以樂之半賜魏絳,曰:‘子教寡人,和諸戎狄,以正諸華。 八年之中,九合諸侯,如樂之和,無所不諧。 請與子樂之。’辭曰:‘夫和戎狄,國之福也。 八年之中,九合諸侯,諸侯無慝,君之靈也。 二三子之勞也,臣何力之有焉? 抑臣願君安其樂而思其終也。 《詩》曰:“樂只君子,殿天子之邦;樂只君子,福祿攸同。 便蕃左右,亦是帥從。”夫樂以安德,義以處之,禮以行之,信以守之,仁以厲之,而後可以殿邦國,同福祿,來遠人,所謂樂也。 《書》曰:“居安思危,思則有備;有備無患,敢以此規。”’公曰:‘子之教,敢不承命? 抑微子,寡人無以待戎,不能濟河。 夫賞,國之典也,藏在盟府,不可廢也。 子其受之。’魏絳於是乎始有金石之樂,禮也。” 晉悼公在魏絳的輔弼下,“八年之中,九合諸侯,如樂之和,無所不諧”,他收到鄭人送給他的樂師、樂器、女樂及兵車,悼公將其中一半賜給魏絳,以獎勵他所作出的貢獻。 魏絳予以推辭,還講了一番關於“樂”的道理,以為“樂以安德,義以處之,禮以行之,信以守之,仁以厲之,而後可以殿邦國,同福祿,來遠人,所謂樂也”,希望悼公能夠“安其樂而思其終”,不能以為耳目之娛就是“樂”。 這說明魏絳對“樂教”有深刻理解,在思想上是自覺遵守和維護這些文化傳統的。 而悼公則以賞樂為國典,不可廢除,要求魏絳接受。 魏絳最後接受了悼公的賞賜,因為這的確符合禮樂制度規定和“樂教”傳統。在周初,為推動各諸侯國加強“樂教”,創設了“賜樂”制度。 武王曾賜康叔“大呂”,賜唐叔“密須之鼓”、“姑洗”等樂器。到周公“制禮作樂”時,最終形成“樂則”,作為周天子“九錫”之一。 “樂則”是包括樂器、樂舞、樂人在內的符合被賞賜者身份地位的一整套樂儀,含有宗法等級提示和政治評價的意味。 《禮記·王制》云:“天子賜諸侯樂則,以柷將之;賜伯子男樂則,以鞀將之。”天子不僅賜諸侯樂,也賜大夫樂;各諸侯仿效天子,有時也賜大夫、士樂,這便進一步擴大了“樂教”影響。 西周彝器銘文有天子賞賜大夫樂器與樂人的記載,如《大克鼎》便有周孝王冊命善夫克並賜其“史小臣、霝、籥、鼓鐘”事。《儀禮·鄉射禮》“主人取爵於上筐獻工,大師則為之洗”,鄭玄注:“君賜大夫樂,又從之以其人,謂之大師。”賈公彥疏:“天子、諸侯官備,有大師、少師、瞽人作樂之長。 大夫、士官不備,不合有大師。 君有賜大夫、士樂器之法,故《春秋左氏》云:晉侯歌鐘二肆,取半以賜魏絳,魏絳於是乎始有金石之樂,禮也。”故《史記·樂書》云:“天子之為樂也,以賞諸侯之有德者也。 德盛而教尊,五穀時熟,然後賞之以樂。 故其治民勞者,其舞行級遠。 其治民佚者,其舞行級短。 故觀其舞而知其德,聞其諡而知其行。”正是因為有這樣的制度規定,所以當晉悼公賜樂給魏絳,並指出賜樂乃“國之典也,藏在盟府,不可廢也”,魏絳不能推辭,接受了這份賞賜,因為它並不違背西周傳統“樂制”和“樂教”。不過,晉悼公的賜樂一事尚需辨析。 西周賜樂制度是周天子的權力,所謂“禮樂征伐自天子出”。天子賜樂諸侯或大夫,一般會根據其政績和德行,選擇合適的等級予以賞賜。 賞賜後,天子還會巡狩,以瞭解後續的行政狀況和民情民意。 或者派行人去搜集相關信息,瞭解被賜樂者的政績和德行,尤其會傾聽民眾反映,然後報告天子。 因此,賜樂其實也是一種行政行為,包括了評價和期待。 天子賜諸侯之“樂”,諸侯可以分賜給大夫,因為這同樣也是沐浴天子恩澤。 然而,晉悼公所賜魏絳之“樂”,卻並非天子所賜之“樂”,而是鄭人賄賂之“樂”,因為此“樂”不出於天子,也就存在是否合於禮樂制度的問題。 原則上講,這應該是不合周代禮樂制度規定的,一個可以比對的大家都熟悉的事件是,魯定公十三年(前 497)季氏接受了齊景公饋贈的女樂,與定公三日不理朝政,促成了身為大司寇的孔子離開571

魯國,開啟列國之遊。 顯然,孔子是反對魯國接受齊人女樂的。 不過,鄭人賄賂晉悼公的女樂僅為“二八”(即“二佾”),不像季氏“八佾舞於庭”,敢用天子才能享用的樂舞規格。 而鄭人所賂主要是樂師、樂器和兵車,女樂並不超過諸侯國君或正卿的享用標準,是否接受,當由晉悼公自己去判斷。 晉悼公既然接受了這些賄賂,表明了他的認可態度,魏絳等大臣也沒有諫阻,他們大概不認為接受此賄賂違背周人禮樂文化傳統。 至於悼公將此樂的一半賜給魏絳,那是國君對大臣的賞賜,更是符合“樂教”制度規定的。 然而,從整個事件來看,鄭人“賂樂”晉悼公畢竟與西周制定的天子“賜樂”制度不合,反映出“樂制”和“樂教”在春秋中期的變異。三、周景王、晉平公背離“樂教”和臣工的進諫春秋中後期,王綱解紐,“禮崩樂壞”,像叔孫豹、魏絳這樣的貴族,在政治、外交領域叱詫風雲,仍然沒有完全放棄對傳統禮樂制度的維護,在思想意識上也仍然有禮樂文化精神的深刻影響,並努力延續和踐行著“樂教”。 儘管這與當時社會現實並不完全合拍,卻仍然能夠體現禮樂文化傳統的強大生命力。 然而,以周天子和諸侯國君為代表的最高統治者早已對“樂教”失去興趣,他們用自己的實際行動宣告了傳統“樂教”的衰落。 周景王和晉平公就是其中的代表。魯昭公二十年(前 523),周景王打算鑄一口律中無射的大鐘,還準備鑄一口律中林鐘的鐘與之配合,以滿足其聽覺享受。 國卿單穆公勸諫說:“不可。 作重幣以絕民資,又鑄大鐘以鮮其繼,若積聚既喪,又鮮其繼,生何以殖? ……是故先王之制鐘也,大不出鈞,重不過石。 律度量衡於是乎生,小大器用於是乎出,故聖人慎之。 今王作鐘也,聽之弗及,比之不度,鐘聲不可以知和,制度不可以出節,無益於樂,而鮮民財,將焉用之! 夫樂不過以聽耳,而美不過以觀目,若聽樂而震,觀美而眩,患莫甚焉。 夫耳目,心之樞機也,故必聽和而視正。 聽和則聰,視正則明,聰則言聽,明則德昭,聽言昭德,則能思慮純固。 以言德於民,民歆而德之,則歸心焉。 上得民心,以殖義方,是以作無不濟,求無不獲,然則能樂。 夫耳內(納)和聲,而口出美言,以為憲令,而布諸民,正之以度量,民以心力,從之不倦,成事不貳,樂之至也。 口內(納)味而耳內(納)聲,聲味生氣。 氣在口為言,在目為明,言以信名,明以時動,名以成政,動以殖生,政成生殖,樂之至也。 若視聽不和,而有震眩,則味入不精,不精則氣佚,氣佚則不和,於是乎有狂悖之言,有眩惑之明,有轉易之名,有過慝之度。 出令不信,刑政紛放,動不順時,民無據依,不知所力,各有離心。 上失其民,作則不濟,求則不獲,其何以能樂? 三年之中,而有離民之器二焉,國其危哉!”在打算鑄鐘的前兩年,周景王剛鑄過大錢,單穆公就有過勸諫,以為:“夫旱鹿之榛楛殖,故君子得以樂易干祿焉。 若夫山林匱竭,林麓散亡,藪澤肆既,民力彫盡,田疇荒蕪,資用乏匱,君子將險哀之不暇,而何樂易之有焉? 且絕民用以實王府,猶塞川原而為潢污也,其竭也無日矣。”景王並未採納,仍然鑄了大錢。 此次鑄鐘,穆公又加以勸諫,景王仍然不聽。 穆公這次的諫言主要包含兩點內容,一是為何鑄鐘及鑄鐘的規則,二是什麼是樂和如何能樂? 穆公指出,先王鑄鐘是律度量衡和小大器用的根據,故有重量大小之規定,景王鑄鐘違背了這一原則。 而“樂”不是為了滿足耳目之慾,只有“上得民心,以殖義方,是以作無不濟,求無不獲,然則能樂”。 判斷是否“至樂”的標準有二:“民以心力,從之不倦,成事不貳,樂之至也”;“名以成政,動以殖生,政成生殖,樂之至也”。 歸納起來,就是“民心”和“民生”,只有“上得民心”、“政成生殖”,國君才能真正獲得“至樂”。 然而,景王對“樂”根本沒有這樣的追求,他所追求的是自己的視聽享受,完全違背了先王制定的“樂教”原則,是不可能有真正的“樂”的。 這樣看來,單穆公對“樂”的理解與叔孫豹、魏絳等人基本一致,他們闡釋的是周公“樂教”的文化精神,其對“樂”和“樂教”的理解與周景王的追求耳目之慾的音樂享受完全異趣。671

因此,景王不可能接受單穆公的勸諫,仍然堅持鑄造無射之鐘。 三年後,樂鐘已經鑄成,景王本來打算殺了這個討厭的單穆公,由於突發心疾而薨,未能實施,穆公算是逃過一劫。在鑄鐘受到單穆公勸諫後,景王曾問過伶州鳩。 伶州鳩回答:“臣之守官弗及也。 臣聞之,琴瑟尚宮,鐘尚羽,石尚角,匏、竹利制,大不踰宮,細不過羽。 夫宮,音之主也,第以及羽。 聖人保樂而愛財,財以備器,樂以殖財,故樂器重者從細,輕者從大。 是以金尚羽,石尚角,瓦、絲尚宮,匏、竹尚議,革、木一聲。 夫政象樂,樂從和,和從平。 聲以和樂,律以平聲。 金、石以動之,絲、竹以行之,詩以道之,歌以詠之,匏以宣之,瓦以贊之,革、木以節之。 物得其常曰樂極,極之所集曰聲,聲應相保曰和,細大不踰曰平。 如是而鑄之金,磨之石,繫之絲、木,越之匏、竹,節之鼓,而行之以遂八風。 於是乎氣無滯陰,亦無散陽。 陰陽序次,風雨時至,嘉生繁祉,人民龢利,物備而樂成,上下不罷(勞也),故曰樂正。 今細過其主,妨於正;用物過度,妨於財;正害財匱,妨於樂。 細抑大陵,不容於耳,非和也。 聽聲越遠,非平也。 妨正匱財,聲不和平,非宗官之所司也。 夫有和平之聲,則有蕃殖之財,於是乎道之以中德,詠之以中音,德音不愆,以合神人,神是以寧,民是以聽。 若夫匱財用,罷民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益於教,而離民怒神,非臣之所聞也。” 伶州鳩是周王朝樂官,他對“樂”的理解與單穆公類似,只是角度不同,更多是從音樂角度切入,因為這是他的執掌。即便如此,他也不認為“樂教”即是音樂教育,而認為音樂只是達成“樂教”的一種工具。 在伶州鳩看來,“政象樂,樂從和,和從平”;“陰陽序次,風雨時至,嘉生繁祉,人民龢利,物備而樂成,上下不罷(勞也),故曰樂正”。 也就是說,“樂”的根本在於和諧與平衡,樂和則諧,政和則平,政治是其基礎,音樂是其表徵,“若夫匱財用、罷(勞也)民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益於教”。 毫無疑問,伶州鳩所理解的“樂教”仍然是西周傳留的“樂教”思想,是合於傳統禮樂文化精神的。 然而,景王不聽,因為這與他的享樂主義立場實在大相徑庭,他仍然堅持鑄造了大鐘。 兩年後大鐘鑄成,伶人告和,景王很是自得,但伶州鳩卻以“未可知也”為對,並解釋說:“上作器,民備樂之,則為和。今財亡民罷(勞也),莫不怨恨,臣不知其和也。 且民所曹(群也)好,鮮其不濟也。 其所曹惡,鮮其不廢也。 故諺曰:‘眾心成城,眾口鑠金。’今三年之中,而害金再興焉,懼一之廢也。” 景王斥其老耄無知,不同意他的意見。 次年,景王崩,鐘不和。 這種不和應該是一種政教判斷,不是純音樂的判斷,但這種判斷是符合傳統禮樂文化精神的,也表明“樂教”在社會上仍然有相當重要的影響。與周景王同時略晚的晉平公,也是一個不能遵守傳統禮樂制度的國君。 《左傳·昭公九年》載:“晉荀盈如齊逆女,還,六月,卒於戲陽。 殯於絳,未葬。 晉侯飲酒,樂。 膳宰屠蒯趨入,請佐公使尊。 許之。 而遂酌以飲工,曰:‘女(汝)為君耳,將司聰也。 辰在子卯,謂之疾日。 君徹宴樂,學人舍業,為疾故也。 君之卿佐,是為股肱。 股肱或虧,何痛如之? 女(汝)弗聞而樂,是不聰也。’又飲外嬖嬖叔,曰:‘女(汝)為君目,將司明也。 服以旌禮,禮以行事,事有其物,物有其容。 今君之容,非其物也,而女(汝)不見,是不明也。’亦自飲也,曰:‘味以行氣,氣以實志,志以定言,言以出令。 臣實司味,二御失官,而君弗命,臣之罪也。’公說,徹酒。” 魯昭公九年即晉平公二十五年(前533),晉大臣荀盈出使齊國死在回國路上,未及安葬,平公居然在國中飲酒作樂,這是傳統禮樂制度所禁止的。 於是,膳宰屠蒯借進膳斟酒而諫平公止樂。 據杜預注和《禮記·檀弓下》所載,屠蒯酌飲的“工”是晉國主樂大師師曠。師曠以知聲審音而著名,其聽至聰。 屠蒯不是直接批評平公,而是批評陪平公飲酒的樂師師曠和外嬖嬖叔,指責他們未能諫阻平公違背禮樂制度的行為,是嚴重失職。 其實,師曠是有很高文化修養的樂師,他也知道禮樂制度的有關規定,在年輕時侍候平公父親悼公,回答衛人放逐其國君是否過分的問題時曾說:“或者其君實甚。 良君將賞善而刑淫,養民771

如子,蓋之如天,容之如地。 民奉其君,愛之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎? 夫君,神之主而民之望也。 若困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之? 弗去何為?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。 有君而為之貳,使師保之,勿使過度。 是故天子有公,諸侯有卿,卿置側室,大夫有貳宗,士有朋友,庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵,以相輔佐也。 善則賞之,過則匡之,患則救之,失則革之。 自王以下,各有父兄子弟,以補察其政。 史為書,瞽為詩,工誦箴諫,大夫規誨,士傳言,庶人謗,商旅於市,百工獻藝。 故《夏書》曰:‘遒人以木鐸徇於路,官師相規,工執藝事以諫。’正月孟春,於是乎有之,諫失常也。 天之愛民甚矣,豈其使一人肆於民上,以從其淫,而棄天地之性? 必不然矣。” 顯然,師曠知道周代有完備的言諫制度,也知道這種制度是禮樂制度文化的一部分,“百工諫”或“工執藝事以諫”是每一個臣工的職責。 他有時也確實能夠盡職盡責,勸諫國君。 如《韓非子·難一》載:“晉平公與群臣飲,飲酣,乃喟然歎曰:‘莫樂為人君! 惟其言而莫之違。’師曠侍坐於前,援琴撞之,公披衽而避,琴壞於壁。 公曰:‘大師誰撞?’師曠曰:‘今者有小人言於側者,故撞之。’公曰:‘寡人也。’師曠曰:‘啞! 是非君人者之言也。’左右請除(盧文弨曰:除,當作塗。)之。 公曰:‘釋之,以為寡人戒。’” 師曠在平王失言時採取了激烈的勸諫行為,平公因有制度規定而沒有處罰他,然而,在荀盈因公殉職還未下葬時,平公飲酒作樂,師曠本應諫阻卻並未諫阻,還參與其中,顯然是失職了。 倒是作為“百工”之一的膳宰屠蒯諫阻了平公違背禮樂制度的行為,維護了“樂教”傳統。 這一例證表明,“樂教”在時人心裡仍然有著相當重要的地位。從周景王不聽勸諫堅持鑄造無射大鐘和晉平公在大臣出使期間殉職而未及安葬的情勢下飲酒作樂的行為來看,春秋中後期的天子和諸侯們已經不能嚴格遵守禮樂制度,追求個人的享樂異化了“樂教”傳統。 他們所追求的“樂”,不是政治的清明,不是君臣的和諧,更不是人民的安居樂業,而是自己的感官刺激和生活享受,這說明周公建設的禮樂制度和文化精神被其不孝子孫所背離,“禮崩樂壞”已是大勢所趨,國家層面(周王朝此時已經淪為一個小國)的“樂教”事實上已不存在。 然而,從單穆公、伶州鳩、屠蒯等人積極勸諫君王,不斷申述傳統禮樂制度和禮樂文化精神,能夠做到有理有據地闡釋“樂教”,凡此種種,說明周公的禮樂制度建設和文化精神作為一種傳統仍然保存在人們心中,並沒有退出歷史舞台,而有關“樂教”的制度和理念,即使在“禮崩樂壞”的春秋中後期,在實際社會生活中也仍然發揮著一定的作用。春秋後期,諸侯兼並加劇,社會動蕩激烈,思想鬥爭複雜,百家爭鳴局面形成。 以孔子為代表的儒家繼承周公開創的西周文化傳統,重新闡釋禮樂文化,將“樂教”作為儒學教育的重要內容,“樂教”出現了新的轉機。 而孔子之所以能夠復興“樂教”,與春秋時期“樂教”雖然衰落,但畢竟存在深厚的社會土壤和文化基礎有著直接關聯。 限於篇幅,這裡不能展開,我們將另文專題討論。①徐元誥:《國語集解·楚語上》,北京:中華書局,2002 年,第 500~502 頁。②鄭玄箋,孔穎達疏:《毛詩正義》卷十八《大雅·抑》,十三經注疏本,北京:中華書局,1980 年,第 554 頁。③朱熹:《詩集傳》卷十四《小雅·賓之初筵》,上海:上海古籍出版社,1980 年,第 164 頁。 朱熹解釋此詩意旨說:“毛氏《序》曰:衛武公刺幽王也。 韓氏曰:衛武公飲酒悔過也。 今按此詩意,與《大雅·抑》戒相類,必武公自悔之作。 當從韓義。”④鄭玄箋,孔穎達疏:《毛詩正義》卷三《衛風·淇奧》,第 321 頁。⑤長孫無忌等:《隋書》卷四十二《李德林傳》引《尚書大傳》,二十五史本,上海:上海書店、上海古籍出版社,1986 年,第 143 頁。871

⑥杜預注、孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷二十《文公十八年》,十三經注疏本,第 1861 頁。⑦徐元誥:《國語集解·周語中》,第 66 頁。⑧鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》卷十《地官·大司徒》,十三經注疏本,第 709 頁。⑨孔穎達等撰,陸德明釋文:《禮記正義》卷三十七《樂記》,十三經注疏本,第 1529 頁。⑩孔穎達等撰,陸德明釋文:《禮記正義》卷五十《仲尼燕居》,第 1614 頁。王國維:《觀堂集林》卷第十《殷周制度論》,石家莊:河北教育出版社,2003 年,第 242 頁。徐元誥:《國語集解·周語上》,第 11 頁;第 11~12 頁;第 22 頁。徐元誥:《國語集解·晉語六》,第 387 頁。參見王齊洲:《周代言諫制度與文學發展》,北京:《清華大學學報》 ,2016 年第 5 期。成伯玙:《毛詩指說·興述第一》,四庫全書本,第170 頁。參見王齊洲:《論中國“樂教”的發生》,武漢:《華中師範大學學報》2022 年第 1 期。關於共伯和代行王政事,《史記·周本紀》以為是“周公、召公二相行政,號曰共和”。 顏師古注《漢書·古今人表》云:“共,國;伯,爵;和,其名。”認為共伯和是一位諸侯國君主。 有人以為即衛武公,因其姬姓,衛氏,名和,封地在共邑,似乎與此吻合。 其實,衛武公在厲王放逐時僅 12歲,即位已在宣王十六年(前 812),此共伯和一定不是他。 《呂氏春秋》以為此共伯和是共國君主,“共伯和修其行,好賢仁。 周厲之難,天子曠絕,而天下皆來請焉”。 梁玉繩《史記志疑》以為:“蓋厲王流彘,諸侯皆往宗共伯,若霸主然。 時宣王尚幼,匿不敢出,周、召居守京師,輔導太子。 及汾王沒,而民厭亂,太子年亦加長,共伯乃率諸侯會二相而立之。”若如此,《史記》以周、召二公輔佐太子稱“共和”,其記載亦無大錯。鄭玄箋,孔穎達疏:《毛詩正義》卷十《小雅·六月》,第 424 頁。王樵:《尚書日記》卷十六《文侯之命》,四庫全書本。分見《春秋左傳正義》文公各年,第 1836~1851 頁。杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷十九上《文公七年》,第 1846 頁。鄭玄箋,孔穎達疏:《毛詩正義》卷十四《小雅·北山》,第 463 頁。杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷二十九《襄公四年》,第 1931~1932 頁。鄭玄箋,孔穎達疏:《毛詩正義》卷九《小雅·鹿鳴之什》,第 405~407 頁。杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷三十一《襄公十一年》,第 1951 頁。杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷五十四《定公四年》,第 2134~2135 頁。鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》卷十二《王制》,第1332頁。 “樂則”屬天子“九錫”之一,“九錫”即“九賜”。“九錫”具體內容雖有不同說法,但都有“樂則”,如《公羊傳》說“五曰樂則”,《禮緯含文嘉》說“三曰樂則”。 十三經注疏本將“樂則”二字斷開,“則”屬下,誤。馬承源:《中國古代青銅器》三《青銅禮器、樂器及其他用器》,上海:上海人民出版社,2008 年,第 104 頁。鄭玄注,賈公彥疏:《儀禮注疏》卷十一《鄉射禮》,十三經注疏本,第 996 頁。司馬遷著,裴骃集解,張守節正義:《史記》卷二十四《樂書》,二十五史本,第 158 頁。徐元誥:《國語·周語下》,第 108~110 頁;第107 頁;第 110~112 頁;第 112 頁。伶州鳩答問時,關於樂律的核心論述是:“律所以立均出度也。 古之神瞽,考中聲而量之以制,度律均鐘,百官軌儀,紀之以三,平之以六,成於十二,天之道也。”強調樂律是萬物的規律和尺度,不能簡單理解為音樂技藝。杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷四十五《昭公九年》,第 2057~2058 頁。《春秋左氏傳·昭公九年》杜預注:“工,樂師師曠也。”《禮記·檀弓下》載進諫者為杜蕢,“工”則寫成師曠。 杜蕢,屠蒯,一聲之轉,應是同一人,所載為同一事。杜預注,孔穎達疏:《春秋左傳正義》卷三十二《襄公十四年》,第 1958 頁。王先慎:《韓非子集解》卷十五《難一》,諸子集成本,上海:上海書店,1986 年,第 354~355 頁。作者簡介:王齊洲,華中師範大學文學院教授、博士生導師。 武漢 430079[責任編輯　 桑　 海]971

澳門理工學報　 2024 年第 3 期追尋傳統中國的“現代性”———宋元變革論的學術史闡釋王瑞來[提　 要] 　 20 世紀初日本學者首倡的唐宋變革論,在學術界有著廣泛的影響。 作為理論範式,曾經幾乎被應用於所有歷史研究領域。 唐宋變革論的視域是不是可以完全涵蓋唐代以後的中國歷史? 科舉社會的形成與士大夫政治的發展等諸多北宋因素,在南宋江南特定的場域持續發生影響。士人流向多元化,活躍於地域社會,引領了宋元社會轉型。 自魏晉南北朝以來已有上千年繁榮發展的江南社會經濟,並未因宋元王朝更替而遭受重創。 變革持續擴展,奠定了明清鄉紳社會的基礎。在這一時空中演出的歷史,很難用唐宋變革論的理論框架圓滿解釋。 向下看歷史,探索中國歷史是如何經歷宋元,步入明清,走到今天的,則需要納入宋元變革論的議題來加以闡述。 討論這樣的問題,首先需要從學術史的視點釐清唐宋變革論的來龍去脈,並且界定宋元變革論與唐宋變革論的區别,對於學界既有的“兩宋之際轉型”説與“宋、元、明過渡”説也需要進行辨析。 這樣的作業,最終要追尋的是,傳統中國的“現代性”肇始於何時?[關鍵詞] 　 唐宋變革論　 宋元變革論　 歷史分期　 學術史　 鄉紳階層[中圖分類號] 　 K244　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0180 - 13“三千年未有之大變局”,這是對 1872 年李鴻章在第二次鴉片戰爭後上給同治皇帝奏摺的歸納。 面對來自西方的衝擊,李鴻章基於當時處於頽勢的清朝做出了如是觀察。① “一切歷史都是當代史”。 研究歷史,無論明確認識與否,或者是否願意承認,多數學者內心中其實都潛藏著現實的情懷。 歷史長河,從遠古走來,奔騰到如今。 那麼,中國是如何走入近代,走到今天的? 對於這樣一個超越學界的問題,相信為很多人所關注。 我以 2005 年參加科舉廢除百年國際學術研討會提交論文為契機,②近二十年來力倡宋元變革論,則是試圖從這一視角對問題做出回答。③我曾在主持的筆談中,以《向下看歷史:宋元變革論略説》為題,從兩重意義上闡述了宋元變革論與唐宋變革論的區别。④一是在時間維度的歷史縱向上,區别於唐宋變革論注重前代異同的向上看,而重在宋元以後;二是在空間維度上,與注重上層建築的唐宋變革論不同,重在揭示中央層面以外的地方社會變化。歷史是在一定空間内的時間流逝。 時間的流逝讓歷史無時無刻不在發生變化。 變化有巨有微,有顯有隱,規模亦不盡相同。 然而,歷史的研究是一種概括性的觀察與邏輯性的歸納。 對歷史081

的發展需要觀察到和歸納出具有典型性的特徵。 從這個意義上説,無論是唐宋變革論,還是宋元變革論,都是對中國歷史發展特徵的一種觀察,各有各的理論範式和話語系統,不存在非此即彼的截然對立。時代劃分議題的提出,或有特定的背景,或有特别的用意。 然而,如果從學術研究的層面上評價各種時代劃分,而不是著眼於學術以外的考察,重點則似應在於,是不是符合中國歷史發展的實際狀况,而不需要去過度索隱其中的“微言大義”。 學術無國界,過於糾結學術以外的背景意圖,執著於民粹的心理因素,則肯定會在一定程度上阻礙理性的學術思考,造成認知的偏頗,流於非學術化。 觀察歷史,有各種視角,横看成嶺側成峰,即使是盲人摸象,也各得其真。 稱“變革”也好,叫“轉型”也好,叫“過渡”也罷,具體表述使用的詞彙並不重要。 重要的是,是不是揭示出了中國歷史發展的時代特徵。 從這個意義上説,無論用唐宋變革論還是宋元變革論命名議題,抑或是用其他理論範式,都無關緊要。在此,再度俯瞰學術史背景,闡述我所倡導的宋元變革論的形成與展開,除了重申,也有一些新的認識。一、唐宋變革論與宋元變革論的範圍界定在學界,多數人對唐宋變革論的理解,似乎都有一個不言而喻的預設前提,那就是中國歷史在唐宋之際發生了重大轉型。 比如榮新江就在《安禄山的種族、宗教信仰及其叛亂基礎》一文中對唐宋變革論如是定位:“二十世紀初,日本學者内藤湖南提出唐宋變革論,認為唐宋之際是中國從古代走向近世的交接點”。⑤我認為這樣的理解可能存在一定的偏差。 第一,唐宋之間還隔著一個長達六十餘年的五代十國時期,不容忽視這個像斷層一樣時期的劇烈動盪對社會各個層面形成的巨大衝擊;第二,以唐宋這樣政權更替的王朝斷代來區分時代與變革,是不是合乎歷史發展的内在邏輯,是不是能够反映歷史的整體面貌,也需要仔細斟酌;第三,歷史是一條割不斷的河流。 這條河流儘管有著區域與時段的不同,但同一河川的流水無疑帶有共同性與連續性。 關於唐宋變革論,李華瑞在其主編的《“唐宋變革”論的由來與發展》“代緒論”中有著詳盡的梳理與評述。⑥我所理解的唐宋變革論,並不是指在兩個王朝之間發生的變革,而是指自中唐開始的時代變化。 這是跟李鴻章站在身處的時代向上看説出“三千年未有之變局”一樣,是與中唐以前的歷史形態相比較,向上看得出的認識。 從時段的起訖來看,唐宋變革始於中唐,貫穿於北宋。 這樣的認識與陳寅恪對唐代史分期的主張很接近:“唐代之史可分為前後兩期,前期結束南北朝相承之舊局面,後期開啟趙宋以降之新局面。 關於政治社會經濟者如此,關於文化學術者亦莫不如此”。⑦ 不過,陳寅恪指示了唐宋變革的起點,“開啟趙宋以降”之語並未明確變革期的終點。 柳立言對唐宋變革論的各項指標有著很到位的歸納,不過他把唐宋變革終結時期界定在北宋初,依然没有擺脱以唐宋王朝斷代的窠臼。⑧柳立言的時代分期比較忠實地反映了日本學者的認識。 谷川道雄這樣歸納道:“從唐朝衰亡期經五代至宋朝建立之間,中國社會發生了具有决定性的質變”。⑨我對唐宋變革論這種歷史分期的認識,與包偉民的認識有接近之處。 他指出:“深入觀察可以發現,與歷史上並不常見的那些翻天覆地式的社會結構根本性變革不同,唐宋之間社會生活不同層面的歷史演進步伐,遲疾有異,相互之間明顯不同步,儘管仍有許多方面的演進更為遲晚,到北宋中期才大體呈現了一種‘新局面’”。⑩我的認識正是把唐宋變革期下延到最繁華的北宋結束。 包偉民進一步從傳統城市發展的視點強調了南宋的變化:“經過自中唐以來長達兩三百年的歷史演進,大181

致到南宋時期,中國的傳統城市終於進入其發展的一個新階段,並由此建構了此後近千年的基本格局”。在我看來,建構此後近千年基本格局的,並不僅僅是城市的發展,城市的發展只是社會轉型的若干指標之一。宋元變革論指自南宋開啟終元之世的長時段時代變革,並非宋和元之際發生的短時變化。 這是跟明清乃至近代聯繫的視點,向下看得出的認識。 兩論都是對歷史走向長時段的宏觀觀察。 儘管以王朝唐宋或宋元命名,但實際上都已經跨越了王朝史框架,從歷史演進的邏輯關係出發,探索社會轉型。 並且,兩論又都省略了許多枝節部分,是對中國歷史發展主流線索的概括式觀察。所謂的變革或轉型,並非在一個早上發生的驟變,終結也並非戛然而止,呈現出的都是一種緩慢的漸變,前有積澱,後有蔓延。 不加以長時段的俯瞰比較,難以觀察到這種變化。 無論是唐宋變革,還是宋元變革,儘管有大致的起訖,但不應當截然斷限,各個變革的前後,都有一個遺傳與變異的混雜緩衝時期。 並且,社會轉型的進展亦非均質與勻速,地域發展的不平衡性讓社會轉型在總體發展中呈現出遲速差別。交集於宋的唐宋變革論與宋元變革論觀察指向不同,並不矛盾對立。 兩論在中國歷史長河的流段中,具有不可切割的連續性。 南宋以後的中國歷史,難以用唐宋變革論的視域涵蓋。 在唐宋變革過程中,北宋蓄積著下一期變革因素,南宋開始全面走向近世。 從這個意義上說,唐宋變革為下一輪宋元變革做了鋪墊,歷史跑的是接力賽。觀察同一時代的異與不同時代的同,需要納入長時段的視野之下,方能解釋這些異同之間的關聯。 宏觀觀察歷史,布羅代爾(Fernand Braudel)主張的長時段理論很有道理。 高屋建瓴,登高望遠,惟其長時段,方可清楚地觀察歷史走向的大趨勢。北宋科舉規模擴大,在客觀上造成了士大夫政治,波及社會的各個領域,改變了中國歷史的走向。 這一歷來被納入唐宋變革論的視野來加以審視的新變化,又成為鋪墊下一輪宋元變革的重要因素。 士大夫政治的因素,在南宋政治、經濟、文化重心合一的特殊背景之下,成為以地方社會轉型為特徵的時代變革推手之一。 兩個變革期的同與異,正顯示歷史長河不曾中斷的連續性。士大夫政治造就的士大夫階層及其基礎士人層,在南宋特殊的社會背景之下,既流向中央,又回歸地方,作為知識菁英,成為社會轉型的主導力量,成為明清時代鄉紳的直接初祖。 張泰蘇以廣闊的視野向下俯瞰寫道:“唐宋變革所引發的政治菁英地方化潮流在之後的數百年裡強化了地方社會的自我治理與救濟能力,由此為清代的‘國退民進’政治模式提供了必要的功能性條件”。這種觀察相當精到。 不過,如果將歷史進程中的社會轉型加以細化,“政治菁英地方化潮流”並沒有明顯發生於唐宋變革期。 從唐宋直接躍入明清,這中間無疑存在著一個需要銜接的斷層。 填補這一斷層的,正是從南宋開啟的宋元變革期。 “政治菁英地方化潮流”從這一時期才開始成為一個顯著的社會特徵。宋元變革並未因元代的結束戛然而止,入明之後還繼續向深入而廣泛地發展。 永樂帝遷都北京,江南文化藉助政治力而北上,才基本為宋元變革這一社會轉型打上了一個終止符。 此後的明清社會諸多方面,都是在宋元變革奠定基礎上的發展。從唐宋變革論到宋元變革論,觀察的視角有了很大的轉變。 相對中央,更注重地方;相對政治風雲,更注重社會脈動;相對公權力的統治,更注重鄉紳主導的自治。從南宋開始,中國歷史展開了告别中古時代的新變局。 這個變局一直引導中國走出近世,走向近代。 解釋這一變局,就是我近二十年來明確倡導的宋元變革論。281

二、歷史分期的學術史回顧一般認為,日本學者的近世説,乃至唐宋變革論是接受了西方學者的影響,是比照歐洲歷史提出的時代劃分。 言外之意則是,這樣的劃分似乎未見得符合中國歷史發展的實際狀况。 其實對於歐美學者的認識,日本學者並不是生吞活剥地套用,而是對中國歷史進行了宏觀考察之後,經過獨立思考提出的觀點,歐美學者的認識只是作為一種參照系的存在。 日本學者的認識還有本國學界的學術積累。 比如把宋代以後看作近世的認識,在日本產生得也比較早。 内田銀藏在 1903 年出版的《日本近世史》中就提出了“宋、元、明的文化是近世中國文化”的觀點。而在思想史研究領域,1914 年出版的宇野哲人《支那哲學史講話》,便將佛教視為唐朝哲學主流之所在,宋明理學則歸入“近代哲學勃興” 。 這些學説所反映的歷史認識,在日本學界無疑產生了很大影響,被學者逐漸接受而成為基本共識。歷來,學界審視唐宋變革論,都將日本學者的認識與歐美的影響緊密聯繫起來觀察。 其實,日本學者的認識還有一個被學界長期忽視的重要來源,這就是來自南宋以來歷代中國學人的認識。張邦煒從社會史的視點,挖掘出南宋鄭樵的言論:“自隋唐而上,官有簿狀,家有譜系,官之選舉必由於簿狀,家之婚姻必由於譜系”。 “自五季以來,取士不問家世,婚姻不問閥閲。”還檢視出同為南宋的王明清的言論:“唐朝崔、盧、李、鄭及城南韋、杜二家,蟬聯珪組,世為顯著。 至本朝絶無聞人”。 並向下觀察到明人胡應麟披露門閥制度的崩潰:“五代以還,不崇門閥。 譜牒之學,遂絶不傳”。 從經濟史的角度,張邦煒還指出,顧炎武揭示土地私有的演進:土地佔有者在漢朝、唐朝被貶稱為“豪民”、“兼併之徒”,“宋已下則公然號為‘田主’矣”。對於宋代的重視,我也強調過明人陳邦瞻在萬曆三十三年(1605)寫下的一段話:“今國家之制,民間之俗,官司之所行,儒者之所守,有一不與宋近者乎?” 步入近代,柳詒徵、夏曾佑等中國學人也較早地強調了唐宋異同。特别強調變革自中唐開啟。 柳詒徵在《中國文化史》第 21 章明確講道:“自唐室中晚以降,為吾國中世紀變化最大之時期。 前此猶多古風,後則别成一種社會”。近代前後中國歷代學人的認識,無疑對日本學者產生有潛移默化般的無形影響與啟發,使他們將這一認識融入到自身的研究之中。在西學東漸的背景下,在脱亞入歐的風潮中,伴隨著近代學科體系的建立,日本學者對中國歷史的分期也有著時代印記。 而這一納入到近代學科體系的歷史分期,又被中國學者和歐美學者普遍接受。正因為如此,20 世紀前半葉的日本中國史研究受到世界性的矚目。 早在 30 年代,吴天墀就寫過《中唐以下三百年之社會演變———慶曆變革與近世社會之形成》一文,不僅使用了“近世”的概念,行文之中,日本學者的影響也明顯可見。 這是中國學界的一例。在地球的另一邊,内藤湖南的學説很早便進入了美國的大學課程。 出生於日本的美國傳教士之子賴肖爾(Edwin O. Reischauer),1939 年獲得哈佛大學博士學位後留校任教,在遠東系開設名為“從早期至 1500 年東亞歷史概况”的課程。 據 1941 年秋在哈佛大學訪學時聽課的狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)回憶,賴肖爾講授中國古代史的演變脈絡,就是根據“京都大學内藤學派”所強調的“在 8—11 世紀間,中國文明在經濟、社會和制度等方面發生了重大變遷,這一變遷是中國古代史與可稱之為早期近代史的分界線”的認識。狄百瑞繼承和發展了賴肖爾的學說。 狄百瑞的《中國的自由傳統》一書集中討論了宋明新儒381

學中“那些淵源於傳統儒家但同時也朝著‘近代的’、‘自由的’方向發展的觀念”,從思想史的角度論證了內藤湖南的“宋代近世”說。評論者觀察到,“人們從中能夠辨認出內藤湖南堅持認為中古時代也明確無疑具有現代性這一論斷的解釋性遺跡” 。因此,可以這樣説,日本學者的近世説以及唐宋變革論,在歷史分期上,或許有對歐洲歷史的參照,但這些學説提出之後,反過來又極大地影響了歐美學者對中國歷史的認識。 受到日本學者“近世説”啟示的歐美學者,從 20 世紀後半葉起,便有兩宋變革論、宋元明變革論等學説的提倡。從學術史的脈絡觀察,在歐美學者的世界史理論框架之下,潛在接受中國歷代學人的認識,並結合自身的研究觀察,日本學者主張的近世説和唐宋變革論,又對歐美學者以及中國學者的中國歷史認知產生了深刻的影響。 如此説來,學界雖有國界之分,但並不截然隔絶,正像一池湖水,影響是交互的。 學界對中國歷史的宏觀認識,經歷了一個國際性的學術循環,形成了一個跨國的理論平台。 這樣的學術循環顯示了邏輯提升,不僅讓宋史研究維持有高度的國際化,擁有共同討論的學術話語,更使學界對中國歷史的整體認識有了深化。從 20 世紀 80 年代開始,日本明清史研究領域提倡的地域社會論對日本的宋史研究產生了很大影響。很多學者開始擺脱“皇權不下縣”這樣傳統的“國家—地域”研究線索,注重“地域—士人”的研究路徑,考察具有經濟、文化獨特性的地域社會。 在這樣視點下的地域社會,士人階層為主體,與中央相對離心。 這樣的研究本身,實際上已經極大地脱離了唐宋變革論的理論範疇,將宋元與明清對接,以歷史的連續性為前提展開議論。我所力倡的宋元變革論,既有歐美學者上述學説的啟示,又有接受日本近年來學術傾向的影響,並通過自身的挖掘史料,實證研究,逐步明晰了理論框架與内涵。 從這個意義上講,我明確倡導的宋元變革論,不過是對既有學説的補充與實證。三、“兩宋之際轉型”説與“宋、元、明過渡”説辨析沿著賴肖爾“中國人在長期敗於北方‘夷狄’的時期將注意力轉向內部”的話語脈絡,劉子健又有精密的補充,他認為在兩宋之際發生文化轉向,中國轉向內在。 儘管我並不贊成這樣的認識,但同意劉子健的如下說法:“南宋初期發生了重要的轉型。 這一轉型不僅使南宋呈現出與北宋迥然不同的面貌,而且塑造了此後若干世紀中中國的形象”。這無疑是敏銳而睿智的洞察。 這一洞察與我對中國歷史走向的觀察若合符節,增強了我論述宋元變革論的信心。劉子健之説,被歸納為“兩宋之際轉型”説。 其主要依據為,理學由於在南宋前期被專制皇權政治壓制,因而在朝廷之外得以創新發展,並逐漸在朝野擴展其影響,最終在南宋末年以後被朝廷樹立為國家正統。 “兩宋之際轉型”是灼見,但劉子健將社會轉型僅僅歸納為政治因素,則顯得分析過於簡單。 即使是講政治因素,南宋的政治形態是不是專制皇權政治,也值得商榷。 在我看來,承繼北宋以來的傳統,士大夫政治對皇權形成極大的制衡。 南宋權臣輩出,正是士大夫政治的極致發展。此外,既然説理學在南宋前期因專制皇權政治壓制而向朝廷之外擴展,那麽,南宋末年何以被朝廷樹立為國家正統? 從壓制到接納,這中間似乎缺少自然過渡的邏輯環節,如果不詳加分析論證,則難以首肯。然而,如果將社會轉型納入南宋政治、經濟、文化重心合一的特殊背景之下,從科舉登第難和仕途升遷難的士人命運切入考察,南宋平均每年大約有上萬士人產生,但制度的制約與社會現實,却無法讓這些士人實現向上流動的夢想。 不過,繁榮的地域經濟拓寬了生存的空間,為與政治漸行漸481

遠的士人,提供了多種多樣的的活動舞台,流向形成多元化。 根植在地方社會,成為多數士人的不二選擇,不做官也可以擁有社會地位。 大量士人的存在,模糊了仕與非仕的界限,却讓士人形成了明確的群體身份認同意識。 活躍於地方社會的士人以及士大夫,作為鄉土中的菁英,引領了社會轉型。 這樣的解釋,似乎較單一的政治因素的訴説要更有厚度一些。在政治鉗制力减弱或社會動盪的時期,地域的歸屬感是最足以攫取人們認同的因素。 這樣的地域歸屬感,是從家庭、宗族、鄉里生發出容易獲得呵護和保護的安全感與温馨感,這是由血緣延伸到地緣的認同。 除了人際關係,生於斯長於斯的鄉土自然,也予人們以一種他鄉山水所無法取代的熟悉與親切。 客觀現實強化了這種樸素的認識,開渠、鋪路、架橋、賑濟以及發掘鄉賢、推行教化,士人士大夫從物質與精神多層面投身於地域建設。 地域歸屬感既附著於實際的地域,又以其作為感覺的精神因素超越了行政地理空間,成為一種以人際結合為特徵的文化意識。 我申説的宋元變革論,士人的命運與活動只是一個切入點,關鍵是在地域。劉子健提出“兩宋之際轉型”説,令人信服,但需要追問的是,兩宋之際開始的轉型,終止於何時? 缺少回答。 接受“兩宋之際轉型”説的啟發,後來史樂民(Paul Jakov Smith)等學者提出了“宋、元、明過渡”説,集中體現在他與萬志英(Richard von Glahn)合編的《中國歷史上的宋元明過渡》一書中。史樂民在該書序言中對這一學説做了概括性地表述,時間起訖為南宋開始的 1127 年到明中期的 1500 年前後,主要特徵如下:第一,這一期間人口和技藝集中到唯一免遭破壞的江南(長江三角洲)地區,這是由於中原與草原地區週期性的戰爭造成的顯著特徵。 第二,江南成為社會、經濟、文化持續發展的舞台,其它地區直到 16 世紀中葉經濟發展才得到恢復,人口的規模與區域分布接近 1200 年時的情形。 第三,這一時期的國家與唐宋及清朝全盛時期相比顯得更為消極被動,而社會政治菁英則更為獨立自主,政治重心已由 11 世紀的集權國家轉向受過教育、擁有土地的地方菁英所形成的“士紳統治”。 第四,道學為新興的富有自我意識的地方士紳提供了意識形態,並對菁英文化和政治生活的主要制度產生滲透。觀察史樂民的表述,與我主張的宋元變革論極為類似。 不過。 我對史樂民的説法,既有贊同,也有異議。 對於第一、第二特徵,我表述為,外力的壓迫形成的政治場位移,讓南宋似乎又回到了南朝,政治、經濟和文化重心合而為一。 特殊的背景,加之北宋以來蓄積的變革因素,便讓社會轉型首先在江南展開。 對於第三特徵,南宋可以稱為弱勢王朝,但元朝並不能説比唐宋及清朝全盛時期消極被動。 不過社會政治菁英更為獨立自主則是事實。 需要質疑的問題是,政治重心是已由 11 世紀的集權國家轉向地方菁英的“士紳統治”,還是集權國家與地方菁英互為作用? 此外,地方菁英是不是一定要擁有土地? 對於第四特徵,道學成為地方士紳的意識形態並對政治生活產生滲透,這也是事實。 不過從社會轉型的視角看,道學在地域社會的重要意義在於通過教化引導民眾,讓士紳掌握了精神指導權。 從轉型時期來看,“宋、元、明過渡”説延伸到明中期,也過於漫長,不僅容易淡化不同時代的特徵,並且也缺少内在的邏輯理路。“兩宋之際轉型”説、“宋、元、明過渡”説以及宋元變革論,其實都對唐宋變革論有了超越,難以納入唐宋變革論的理論範疇加以圓滿解釋。 正因為如此,史樂民試圖以地域性來進行説明,他説:“不妨把宋、元、明過渡看作是唐、宋轉型時期那些重要的社會、經濟、文化發展趨勢在江南的地域化”。抛開縱向的歷史脈絡,以横向的地域性進行的解釋,也令人覺得過於牽強。 其實用一句話便可以明確説明,宋元變革屬於跟唐宋變革接續著的另一個時段的社會轉型。從這一視點來看,極大地啟發了歐美學者的唐宋變革論和宋代近世説,都存在一個十分明顯的581

缺陷,這就是將兩宋捆綁在一起,不加區分。 儘管北宋積澱了大量的變革因素,畢竟如前所述,歷史的偶然性,讓政治、經濟和文化重心在同一地域的江南重合,才開啟了繼唐宋變革之後的新一輪宋元變革。正因為唐宋變革論和宋代近世説將兩宋捆綁在一起,把時段拉長,所以觀察到的一些現象便超出了議題涵蓋。 牽強地把屬於下一個社會轉型宋元變革才有的内容納入進來,將兩個變革期融為一爐,混沌一團,致使在解釋上難以精密周全。 張泰蘇試圖將唐宋變革與清中期出現的大分流打通,尋求其間的聯繫性,實際上相當困難。 困難在於缺少一個歷史時空下社會轉型的中間環節。這個中間環節,正是宋元變革。講述兩宋的不同,或者説主張南宋開啟了新的變革,作為對劉子健“兩宋之際轉型”説從社會層面的補充,韓明士有一段概括的論述講得很好:北宋至南宋之際,菁英的“關注點和自我觀念經歷了一個大轉變:大體而言,其興趣從國家轉向地方領域。 這個變革不僅標誌著宋代,也是整個中國歷史的新紀元”。有學者指出,韓明士的研究隱含著以兩宋變革論取代唐宋變革論之意。社會層面的轉型或者説變革,跟政權體制的變化不大一樣,往往並不呈現出天崩地裂般的劇變形態,而是“潤物細無聲”那樣的緩慢潛行。 科舉規模的擴大化,讓大量下層士人進入仕途。 這種向上流動的實現,又給無數平民帶來一個玫瑰色的夢想,推動了全社會的向學,提升了平民的知識水準,讓文化下移加速。 這種通常作為唐宋變革論指標之一的平民化趨勢,其實正是下一輪宋元變革的鋪墊。 當歷史的偶然性造成政治場位移,政治、經濟乃至文化重心在江南合一,宋元變革便順其自然地悄然發生了。 從北宋末年張擇端的《清明上河圖》所描繪的大量市井百工,我們正可以看到宋元變革前夜社會轉型的北宋積澱。 因此,既需要見微知著,也需要宏觀把握,來俯視具體流段的不同樣相,仰觀歷史長河的整體走向。以歷史自然流段的王朝為標記,則是現成而易明的方式。 出於表述方便和易於理解,宋元變革論也像唐宋變革論一樣,採用王朝命名。 但這僅僅是指大致的時代。 由於歷史的連續性,並不能以王朝的興亡這一種政治變化來截然劃分歷史時期。 唐宋變革論與宋元變革論都與宋難脱干係。 不過,彼宋非此宋,唐宋變革論的“宋”是北宋。 歷史在時空中運行。 宋元變革論是在南宋歷元的“時”中展開,在江南這一特定的“空”中發散開來的。四、追尋傳統中國的“現代性”傳統中國的現代性(modernity)從何時肇始? 我們往往會從近代向上追溯到明清。 那麽,需要追問的是,明清何來? 如果將明清的種種社會因素仔細爬梳溯源,如影隨形的,正是南宋至元這一變革期,而不應當是時代距離相對遥遠的唐宋變革期。在南宋至元這一長達二百多年的歷史時段,北宋驟亡,南宋建立,政治場的位移,歷史進程顯現的偶然性,讓政經分離的重心合一,融入江南社會發展的必然性之中,造就了歷史上第二個南朝。大量士大夫、士人的南遷,讓中原文化匯流江南。 原本遠離政治中心富裕的江南,社會關係中開始融入了較多的政治因素。 士大夫政治將中央與地方聯繫得更為緊密。 國際關係的緊張,使朝廷對地方形成高度依賴。 這種依賴也刺激了原本發達的地方經濟。 商品經濟繁榮,也推動了北宋以來平民文化的繁榮。 經歷慶元黨禁打壓的道學儘管後來為朝廷所推崇,但順應社會轉型潮流,禮下庶人,更為注重走以道化俗的下行路線,菁英文化走向社會化。因科舉規模擴大這樣技術性的客觀因素形成的士大夫政治,讓大量非貴族出身的平民士人得681

以進入仕途,擴大了統治基礎。 來自廣闊地域的士大夫,讓士大夫政治本來就帶有強勁的地方基因。 士大夫政治造就的新士族,更是根植於地方。 因此説,在唐宋變革的後期北宋形成的士大夫政治,實在是對下一輪宋元變革形成了順其自然的鋪墊。進入南宋,士大夫政治造就的新士族活躍於江南這一新的場域。 待闕或丁憂,以及罷官或致仕,讓士大夫長時間滯留鄉里,與壓抑於官場底層的大量低級官僚一起,經營於地方。 而科舉路難行的狀况,又導致多數士人出於生計流向多元化。 從宗族出發,由血緣擴及地緣,聯繫官場内外的士大夫,與游移於仕途之外的大量下層士人,不僅共同承載道學,有選擇地發掘樹立鄉賢,制定鄉規民約,成為民眾思想的引領者,社會規範的指導者,還在興修水利、賑灾濟貧、維持治安等鄉村建設中發揮著實際的領導作用。南宋以降,慣力使然,士大夫無論在外還是居鄉,對家鄉的關懷與建設一直持有強烈的熱情。元代曾經出使過日本的趙良弼,做到了同簽書樞密院事,就積極襄助了家鄉贊皇縣學的興建。 他說:“卿輩遊宦來蒞茲縣,任滿即去,非久留也。 予為縣人,祖先墳隴所在,後來子孫永遠所居,縣學事予當任責”。趙良弼認為自己不同於從外地來赴任的官員,任期一到就走人,這裡是他的家鄉,有祖先的墳塋,子孫也會世世代代居住在這裡,所以他有義務贊助家鄉的建設事業。 趙良弼的認識正是後來成為鄉紳的居鄉士大夫超越時代的共同認識,很有典型意義。中國傳統的鄉土社會,不僅通過世代相熟的鄉紳以誠信和權威維持著秩序,還建立起一個與祖先和鄉賢相聯繫的地域文化共同體。 宗譜和方志就是這樣共同體的文獻載體。士人轉向地方,活躍於民間,並不意味著失去了全國性的關懷。 從人際關係上看,士人連接曾經或正在為官的士大夫,與政治一直有著直接或間接的聯繫。 對於政治變化的關心,顯然較普通民眾要多得多。 儒學的教養、道學的理念,也讓治國平天下的意識在士人那裡難以捨棄,即使遭際不遇,也“卷而懷之”。儘管政經重心合一,但宋元變革顯現的一個基本特徵是,超強制的政治因素逐漸减弱,經濟與文化因素開始發生主導作用。 正是由於這種狀况的出現,江山鼎革,王朝轉移,也就没有可能從根本上停止和改變社會轉型的進程。 由南宋入元,社會轉型不僅在江南不中斷地發展,並且在疆域擴大的元代,伴隨著南北無阻的自由流動,不僅道學汪洋漫延,生發於江南的社會變革的方方面面,也波及於更為廣闊的範圍,浸潤入土,生根開花。從南宋後期的士籍,經歷元代的儒戶,到明中期官方確認非官非民的“紳”的階層存在,這一軌跡所顯現的正是宋元變革帶來的社會變化。 宋元變革奠定的社會基礎,在此後的明清順其自然地過渡到了鄉紳社會。 鄉紳社會在宋元時期逐漸形成,進入明清時期繼續生長壯大。 據張仲禮的研究,太平天國運動爆發之前,全國的士紳階層已達 110 萬人,而在此後更是達到了 150 萬人之多。迄今為止,海內外明清史學界對士紳階層的研究,已經有了相當深厚的積累。 不過,由於向上追溯不夠,便讓人有些源流斷裂之憾。宋元時期的士人流向多元化,在明清科舉競爭激烈的狀况下仍得以延續。 幾位研究明史的學者都不約而同地發現了這一現象。 即從明代的進士出身看,已不再以詩書傳家為主,大量的進士出身於寒素之家。 何炳棣分析明代 22 科 6,332 名進士家庭背景資料研究的結論是,明初菁英的社會流動率,“即使近代西方社會菁英的社會流動率,也可能很難超越”。徐泓進一步利用 57 科 15,519名進士家庭背景資料進行分析研究,確認了這樣的結果:明代出身無功名寒素之家的士子,其上行社會流動機率達 50% 。於是便印證了萬曆年間的禮部報告:“績學博一第者,強半寒素之家”。而781

郭培貴研究明代進士家族社會流動的結果,則發現產生於有進士功名家族的進士有 4,970 名,僅佔明代進士總數的 20.21% 。 87%的進士家族不能傳至三代。 明代獲得進士功名在翰林院實習的知識菁英,稱為庶吉士。 庶吉士群體中出身於非進士家族的達 82.46% ,進一步細緻觀察,出身於非庶吉士家族的高達 97.54% 。以上的研究成果顯示,明代進士絶大部分不是出於進士家族的再生產。猶如説富不過三代,詩書傳家也難以為繼。與宋代出現的一些世世相承的科舉家族相比較,明代這種科舉造成社會流動普遍化的狀况説明了什麽? 不是表明家道中落,文化衰退,恰恰相反,這種狀况折射的正是,由宋入元,商品經濟發達、社會行業多元,知識需求廣泛,印刷業興盛,書院教育遍及城鄉,平民文化在普及的基礎上,水準得到了極大提升,科舉便不可能僅僅成為少數知識菁英家族的專享。 而這一切,則都離不開宋元變革社會轉型的推手促動,以及由此形成的鄉紳勢力在基層社會的壯大。 從南宋開始的士人流向多元化為地域社會鄉紳的產生提供了可能性,而宋元以來繁榮的經濟則為這種可能性的生長壯大提供了基礎。 在此基礎上,活躍於地方的士人構成了鄉紳的主體。自宋以來,科舉這架官僚再生產的機器和它的誘惑效應,一直源源不斷地產出士人。 宋代每年約有一萬士人產生。而從明初到明末,全國生員數量就增加了十六、七倍,達五十餘萬人。由於制度的設計與官員承載能力的限制,其中絕大部分士人難以走入仕途。 被排斥在官場之外的士人散布於地方,以各種方式謀生。 宋元明清,改朝換代,卻一直沒有改變士人流向多元化的勢態。 滿溢於地方的士人,便成為鄉紳的基本構成。猶如先秦從井田制的勞役地租演變為“初税畝”的實物地租,伴隨著生產資料私有化,生產關係也發生了很大變化,北宋的地方管理也由鄉官制轉化為鄉役制,實行五等户制,由編户齊民擔任賦税徵收與治安維持等事務。 這種地方管理形態,進入士人高度地方化的南宋,就給了擁有極大能量的在鄉士大夫士人施展權力與權威的廣闊空間。 這些與政治割不斷聯繫的鄉紳勢力掌控鄉族組織,主持鄉里行政,作為聯繫國家與民眾的紐帶,形同雙方利益的代理,在緊張與協調、對立與合作的關係中取得平衡。 於是,在集權的中央與自治的地方基層之間便形成一種緩衝機制,使國家與民眾的關係變得富有彈性,讓專制的幅波减弱,也讓社會擁有著足以抵消政治劇烈震盪的穩定性。 因為地方社會自治機制的存在,使社會穩定結構的不再是僅僅來自公權力的一極統治,而擁有了地方力量的另一極相制相維。馬克斯·韋伯通過睿智的觀察,做了如下的概括:“中國的城市是官吏們居住的地方,没有自治。 而中國的農村中没有官吏,却有自治”。這一籠統並且有些夸大的概括中講述的“農村中没有官吏却有自治”,其實正是強大的鄉紳勢力對廣大鄉村的控制。 這種控制從南宋以來,經歷元明清,儘管其間有過江山鼎革這樣劇烈的政治變動,但一直没有被削弱,反而愈加強盛。人們常常用文彦博對宋神宗説的那句“與士大夫治天下”的話來描述北宋君主與士大夫的共治。 在南宋開啟宋元變革之後,伴隨著在鄉士大夫士人勢力的增長,則形成了另一種形態的共治,即國家與鄉紳的共治。 這種共治形成後,並不因王朝更替而變化,一直存續於近代以前的中國。瞿同祖在對清代地方行政考察後得出結論説:“在清代中國,地方權力只在官吏(正式政府)和士紳(非正式政府)之間進行分配”。瞿同祖所言,正是共治的形態。 關於鄉紳勢力,費正清敏銳地觀察到:“在本身不大的官僚階級之外,擁有最高的社會權力”。山根幸夫通過對明代以及清初華北市集領導權的考察,揭示了鄉紳階層在社會經濟生活中極為重要的地位。這一考察從一個側面實證了費正清的論斷。881

孔飛力更是具體描述道:“(名流)從 11 世紀開始,在很大程度上壟斷了中國的思想和政治生活。 名流提供了有才能和受過教育的人材來源,新政權得以從中配置官僚機構的人員。 名流保證了村社那些例行事務的延續,離開這些事務,中國的地方政府是不可能運轉的;同時,通過他們對社會現狀的貢獻,地方秩序的重建才有可能,而没有地方秩序,可靠的户籍和税收制度就不能建立。名流在全國範圍内起到官僚機構和當地村社之間、城市行政中心和農村腹地之間的不可或缺的聯繫作用”。孔飛力筆下的“名流”,正是宋元時代的士人士大夫,明清時代的鄉紳。 值得注意的是,孔飛力著眼的“名流”起始時期就是南宋,並且是向下迄止於清代的長時段宏觀論述。 如果我們進一步向下觀察,即使是生產士紳的主要動力科舉在 1905 年被廢止之後,已經深深根植於地方的鄉紳階層,在社會影響方面,仍然在 20 世紀的一定時期内發揮了很大作用。其實,從宋元到明清,鄉紳從來不是孤立的存在,作為鄉土社會中的領導階層,扎根於民,依託於官,是一種介於官民之間的模糊存在。 有勢力的鄉紳不僅與官府有著千絲萬縷的聯繫,其中的很多人本身就具有官的身份。 高橋芳郎曾指出:“地主僅憑藉地主身份是無法成為鄉里社會中社會上乃至政治上的統治者的。 即使地主依仗其財富或通過暴力手段,在事實上實現了對該地區的支配,他們為了確保這種支配的正當性,也必須成為官僚或士人(舉人、生員),在集權國家機構中獲得自身的地位”。不管這種官的身份是考來的,還是捐來的,總之有了即使是毫不起眼的官衔,也讓這些鄉紳擁有了區别於百姓的“官威”,便於他們維持在鄉間的社會地位。 士大夫鄉紳化,富戶士大夫化,財富、權威、知識交織在一起,構成了主導地方事務的一個有勢力的群體。鄉紳這個名詞儘管在明中期才出現,但作為一個地方上有勢力的群體,無疑跟宋代的退居鄉里的士大夫有著直接淵源關係。 不過,鄉紳的概念內涵又比宋代的士大夫更為廣泛,還包含有未曾做官的地方豪強。鄉紳在明清由一般語詞演變為行政用語的過程,折射了朝廷對地方勢力的重視與利用。 明清時代的鄉紳擁有免除部分賦役的經濟特權和與普通百姓不同的司法特權。 鄉紳的這種社會地位決定了上至地方官僚下至鄉間百姓都必須依賴的權威性。農桑工販,原本跟生活息息相關,與政治關聯不大。 普通民眾更為關心的是眼前的生產和生活,訴求的也是對自身利益的維護。 然而超經濟強制的專制政治,則施加了強烈制約,影響到了每個人的生活。 宋元變革的社會轉型,伴隨著鄉紳階層壯大,強勢的地域社會的出現,讓人們得以與政治拉開了距離。 近代以後城鄉差距逐漸縮小,界限含混,鄉紳社會便成為向市民社會轉型的基礎之一。 古老的農耕文明開始生長出近代都市文明的要素。 宋元變革的這一意義,更是凸顯現代性的所在,與人類普遍的文明進化相連接。 從全球史的視野觀察,在 12 世紀以後,中國與西歐不僅同樣經歷了傳統貴族制的衰落過程,也同樣出現有顯著的城鎮化、市場化趨勢。 因此,觀察明清以來迄止於近代的中國傳統社會,必須要向宋元變革溯源,方能使研究具有合乎邏輯的歷史景深。遠藤隆俊等編《日本宋史研究的現狀與課題》指出:“地域社會史研究最大的特色,並非從國家與首都一側來觀察歷史,而是從基層社會的角度來觀察”。 並且説道:“在所謂地域的場所中,釐清不僅是政治,還包括經濟、宗教、文化等各種要素是如何摻雜在一起而產生社會變動的”。宋元變革論正是從這一視點切入,置於特定時代,並超越了地域社會史,全方位觀察中國歷史的走向。如果從明代君主集權制度與清代滿漢二元制兩個方面來觀察,明清政治史與宋元政治史的權力結構形同而神非。 唐宋變革論原本對明清中國政治史的定型問題就比較含混,而用宋元變革論將明清政治與南宋乃至元代進行“貫通式”對接,也有一定難度。 然而,如果從社會史、地域經濟史、文化史的視點加以觀察,則可一以貫之,順理成章。981

鄭振滿在《明清福建家族組織與社會變遷》中歸納了明清地方社會的“三化”,即宗法倫理庶民化、基層社會自治化、財產關係共有化。我們仔細梳理這三化的源流,必然會追溯到南宋。 道學呼應社會平民化趨勢,在南宋走下行路線,用《朱子家禮》那樣的教化,以道化俗,禮下庶人,菁英文化融入庶民文化,這正是宗法倫理庶民化趨勢形成的必然因素。 南宋歷元逐漸成長壯大的鄉紳勢力,讓國家融入社會,社會作用於國家,相輔相制,必然會走向基層社會自治化。 鄉紳社會的核心是宗族。 對應土地流動,宗族逐漸形成龐大的族產。 這一現象,從宋代范氏義莊、陸氏族規、藍田鄉約等完全可以縷出發展脈絡。 正是綜合了諸多方面因素,有位日本學者在幾十年前就概括地指出:“近代的中國文化,其實皆脱胎於南宋文化”。或許出於不同的認知背景,甚至是難以言表的心理因素,無論是日本學者還是歐美學者,都從晚清到近代所呈現的狀况,縱向比較唐宋輝煌的歷史,横向比較先進的歐美,提出了中國停滯論。歐美學者提出的 17~19 世紀之間中西經濟大分流,其實也在強調傳統中國與歐美發展相比較的滯後性。其實,這種觀察看到的多是歷史的表象。 經歷了宋元變革的中國社會從不曾停滯,也未轉向内在,一直在向前發展,文化也波及於迄止近代的東亞文化圈,產生有巨大影響。餘　 論立足於政治史,把目光投向社會,以士人命運為切入點,觀察士人流向,考察知識菁英參與地域社會的活動,關注社會轉型,尋覓中國歷史由宋入元,經歷明清,從近世走向近代的歷程。 宋元變革時期形成的思想意識與價值觀念,不僅影響到近代,直至今天還有著深深的印記。 從這個意義上説,宋元變革論的研究,也是對中國乃至東亞人們精神構造思想史軌迹的溯源。谷川道雄曾經指出過日本學界這樣一種學術傾向:“八十年代以後,中國史研究在總體上失去了將中國史體系化的意慾,而是朝著憑藉博蒐新舊資料去對社會現象的細部加以説明的方向邁進”。在我熟悉的日本宋史學界,同樣也感受到了這種傾向。 毫無疑問,這種傾向的出現,不僅僅是出於研究者對歷史研究深入細化的渴望,還一定包括有對世界史基本法則(五種社會形態)以及唐宋變革論這樣宏大叙事的逆反。然而,在我看來,研究歷史,在注重偶然性的大前提之下,仍然需要對時代演進規律性的探討。在研究微觀紛雜的碎片化史相的同時,還應當對總體走向擁有宏觀視野。 不能沉溺於碎片化史相的泥沼之中,在關注單一的、離散的人與事之外,還需要長時段與多角度的研究,俯身田野與登高望遠並重,顯微鏡與望遠鏡的觀察形成互補。 這樣方有益於揭示歷史的深邃與廣闊。 宏微相濟,可以避免流於線性史觀,以豐富的内涵展示歷史的總體走向。關於唐宋以後的歷史,各個斷代的研究者,沿著唐宋變革論的議題指向,做了大量的實證研究。由於過去的研究對唐宋變革的終止期過於拉長,甚至將其與清代出現的大分流相連接,研究的結論就顯得似是而非。 不過,既往在唐宋變革論涵蓋下的研究,並非全是無用功,其中的很多研究成果正可以用來實證宋元變革論。 論述宋元變革,需要充分重視並利用既往的研究成果。迄今為止,關於明清時代的社會與經濟等領域的研究,已經相當深入。 不過,閱讀許多論著,很少有從明清向上的追溯,這樣便給人以一種此前無歷史,明清從天而降的感覺。 填補唐宋變革與明清社會之間的研究斷層,對於宋元時期的發展過度簡化的既有研究加以充實,與唐宋變革論一樣,涵蓋廣泛的宋元變革論也是一個超越國界和跨越學際的學術議題。 一個宏大議題的完成,並非一個學者所能駕馭,需要眾多學者、甚至是幾代人,從廣視野、多領域加以深入論證,方能充實。091

①李鴻章:《籌議製造輪船未可裁撤摺》:“臣竊惟歐洲諸國,百十年來,由印度而南洋,由南洋而中國,闖入邊界腹地,凡前史所未載,亙古所未通,無不款關而求互市。 我皇上如天之度,概與立約通商,以牢籠之,合地球東西南朔九萬里之遥,胥聚於中國,此三千餘年一大變局也”。 顧廷龍、戴逸主編:《李鴻章全集》第 五 册, 合 肥: 安 徽 教 育 出 版 社, 2007 年, 第107 頁。②王瑞來:《科舉停廢的歷史》,劉海峰編:《科舉制的終結與科舉學的興起》,武漢:華中師範大學出版社,2006 年。③王瑞來:《從近世走向近代———宋元變革論述要》,長春:《史學集刊》,2015 年第 4 期。④王瑞來:《向下看歷史:宋元變革論略説》,昆明:《思想戰線》,2017 年第 6 期。⑤榮新江:《安祿山的種族、宗教信仰及其叛亂基礎》,載氏著《中古中國與粟特文明》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2014 年,第 266~291 頁。⑥李華瑞主編:《“唐宋變革”論的由來與發展》,天津:天津古籍出版社,2010 年,第 1~39 頁。⑦陳寅恪:《論韓愈》,北京:《歷史研究》,1954 年第2 期。⑧柳立言在《何謂唐宋變革》中指出:“唐宋變革論以如下六項指標為參照:1)政治體制;2)統治階級的構成、權力的取得和分配;3)社會組織和階級的構成和流動;4)經濟的自由化、商業化,和新的生產關係和交換方式;5)文化特性和價值觀念;6)國際關係。 唐宋變革論主張這六項指標,自八世紀中葉開始發生變化,經過唐末及五代的變革期,最後在十世紀宋初趨近穩定。 自此中國進入了與前代迥異的近世”。上海:《中華文史論叢》,2006 年第 1 期。⑨谷川道雄:『内藤湖南の世界』序説、東京:河合出版、2001 年、第 16 頁。 中文版載《内藤湖南的世界》,西安:三秦出版社,2005 年,第 26 頁。⑩包偉民:《“唐宋變革論”:如何“走出”?》,北京:《北京大學學報》,2022 年第 4 期。包偉民:《宋代城市研究》,北京:中華書局,2014年,第 395 頁。張泰蘇:《從唐宋變革到大分流:一種假説》,北京:《北京大學學報》,2022 年第 4 期。葭森健介:《唐宋變革論於日本成立的背景》,河南開封:《史學月刊》,2005 年第 5 期。宇野哲人: 《支那哲學史講話》,東京:大同館,1914 年。張邦煒:《唐宋變革論的誤解與正解———僅以言必稱内藤及會通論等為例》,福建厦門:《中國經濟史研究》,2017 年第 5 期。陳邦瞻:《宋史紀事本末》附錄一《宋史紀事本末叙》,北京:中華書局,1977 年,第 1191 頁。聞軒軒、戴建國:《被忽視的首倡者:柳詒徵及其唐宋變革論》,石家莊:《河北學刊》,2023 年第 1 期。轉引自王水照《日本宋學研究六人集前言》,載高津孝:《科舉與詩藝》,上海:上海古籍出版社,2005年,第 7 頁。吴天墀:《吴天墀文史存稿》 (增補本),北京:北京師範大學出版社,2016 年,第 1 頁。Edwin O. Reischauer, My Life Between Japan and A-merica, Tokyo: John Weatherhill, Inc., 1986, p. 82.狄百瑞:《中國的自由傳統》,李弘祺譯,北京:中華書局,2016 年,第 11 頁。詹啟華(Lionel Jensen):《在倒塌的偶像與高貴的夢想之間:中國思想史領域的札記》,見田浩編:《宋代思想史論》,楊立華、吴艷紅等譯,北京:社會科學文獻出版社,2003 年,第 37 頁。 原文為 Among Fallen Idols and Noble Dreams: Notes from the Field of Chi-nese Intellectual History, Studies in Chinese History,Volume 7 (Summer 1998).日本明清史研究領域提倡“地域社會論”,以森正夫為主,其代表性的論文有「中國前近代史研究における地域社會の視點」、『名古屋大學文學部研究論集』第 82 號,1982 年;對日本宋史研究的影響,代表性的論著有主張地域社會論的斯波義信『宋代江南経済史の研究 (改訂版)』 (東京:汲古書院、 2001年)、渡辺紘良「宋代福建社會の一面――陸棠伝訳注補」(『獨協醫科大學教養醫學科紀要』 第 5 號、1982 年)等。 參見小二田章:《“近世”由來之基:從宋代的“地域”、“地方統治”研究出發》,台北:《政大史粹》,第 25 期(2013 年)。John K. Fairbank, Edwin O. Reischauer, China: Tra-dition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin 191

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澳門理工學報　 2024 年第 3 期1933 年段祺瑞南下探析*陳　 明[提　 要] 　 1926 年臨時執政府倒台後,以段祺瑞為首的北洋勢力,仍是一股活躍力量。 與其幕僚積極謀求復出政壇不同,段祺瑞早已萌生歸隱之意,在歷經數次出山受阻後更趨強烈。 當蔣介石及南京國民政府面對九一八事變後日益嚴峻的民族危機,為揭破日本利用北洋殘餘力量在華北製造混亂局面的陰謀,在 1933 年 1 月邀請段祺瑞南下共謀禦侮時,段直接將其作為自己徹底脫離政治漩渦的機遇。 段祺瑞南下,是其與蔣介石相互利用的產物。 由於雙方根本意圖不同,段祺瑞南下數日裡,在一些方面積極配合蔣介石及國民政府,同時亦暗中與之進行巧妙博弈。 結果段祺瑞徹底擺脫政治,南京方面實際收穫極少。 日本在段祺瑞南下後加緊侵略步伐,華北危局隨之出現。[關鍵詞] 　 段祺瑞南下　 蔣介石　 北洋殘餘勢力　 1933 年　 華北局勢[中圖分類號] 　 K261.5　 [文獻標識碼] 　 A　 [文章編號] 　 0874 - 1824 (2024) 03 - 0193 - 10九一八事變後,蔣介石及南京國民政府面對日本侵略勢頭的趨強,奉行“攘外必先安內”政策,將中國共產黨及其領導的紅軍視為“內敵”,瘋狂圍剿,同時對自己未能控制區域的地方實力派加以安撫,並向彼時散落華北的北洋殘餘勢力伸出橄欖枝。 1933 年 1 月 21 日,有關前臨時執政段祺瑞應蔣介石邀請南下的新聞,突然遍載全國各大報紙顯著位置。 隨後幾天,段祺瑞離津赴寧滬的具體行程及相關情況經各報披露,引起社會各界相當震動。 就在時人揣測段祺瑞南下內幕及其後續時,出人意外的是,段並未與蔣介石在政治上實現攜手,而是徹底退出政壇,靜居避囂。學界現有研究已梳理出 1933 年段祺瑞南下的簡要始末,但過程不甚詳盡,對其成因更是鮮有探討。①如果考慮到段祺瑞在野北洋元老的這一特殊政治身份,以及 1933 年前後日本加緊侵華的態勢,顯然他的南下不僅僅是其個人生平中的重大事件,亦是觀察當時中國時局走向的重要窗口。本文擬從段祺瑞 1926 年下野後的處境及時局走向,還原促成 1933 年段祺瑞南下的相關史實,並力圖揭示其中內幕,以期推進相關研究。一、1926年段祺瑞下野後的處境在段祺瑞一生中,曾有多次南下經歷與計劃,其中 1933 年的南下常被世人關注,且長期受政治391* 本文係教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“南京國民政府時期江浙基層治理的能力與實態研究(1927-1937)”(項目號:22JJD770037)的階段性成果。

因素影響,多從蔣介石一方加以解讀,②很少回到具體的歷史語境,結合段一方的情況,進行相對客觀的討論。 事實上,1933 年 1 月段祺瑞南下,除了離不開中國時局突變下蔣介石方面所做的努力與敦促,也與段的歸隱之意有關。 段祺瑞早在擔任臨時執政後期即已萌生退隱之意,在 1926 年下野後經歷多次出山努力失利,幕僚內部又紛爭不斷,對政治的態度更由觀望走向厭倦消極。眾所周知,段祺瑞一度被視為袁世凱之後統一中國的不二人選,他為此也做過許多努力。 不過,1920 年直皖戰爭中的敗北,讓他遠離政壇四年多。 至 1924 年 10 月馮玉祥發動北京政變,他才利用馮無力控馭政局以及國內外嚮往和平的時機,在馮玉祥、張作霖等實力派擁戴下出任臨時執政。 他在上台之初,懷抱收拾時局、統一中國的夢想,也確實想有一番作為。③然而,由於彼時他手無直接控制的軍隊,國民軍、奉系、西南實力派等均不聽其指揮,他只好通電呼籲各方停止軍事行動,組織召開善後會議,希望以“和平”的方式謀求國家統一,仍無果而終。④由於皖系內部也步調不一,形成以吳光新為首的“國舅派”和以段宏業為首的“太子派”,前者主張拉攏張作霖打擊馮玉祥,後者主張聯絡馮玉祥抑制張作霖。⑤段祺瑞只好通過協調各方來維持地位。⑥至 1925 年底,由於馮玉祥、張作霖關係日益惡化,吳佩孚在武漢再起討伐奉張,連帶波及段祺瑞,使其處境更加惡化。 國民軍本就對段祺瑞在財政上厚張薄馮頗為不滿,在郭松齡倒戈奉張後,直接派人對段加以監視,並拘捕其心腹曾毓雋等人。 段夾在馮、吳、張之間,對政事“日益消極”。⑦12 月 30 日,段祺瑞因愛將徐樹錚遇刺身亡,決意改執政府為內閣制,將政務交由新組建的許世英內閣主持,表示“本人已無心問世,以後不談政治”。⑧但此舉遭到其左右湯漪等人勸阻。 段祺瑞只得撤回辭職原電,繼續謀求與馮、張等實力派合作。⑨此後,段祺瑞又經歷了一段岌岌可危的時光。因三一八慘案發生,面對憤慨的民情以及國民軍與直系的威逼,段氏於 1926 年 4 月 22 日通電下野。 此前,段祺瑞曾嘗試向張作霖、吳佩孚、孫傳芳求助,並通過下罪己通電、和平令等來挽救局面,終無濟於事。⑩段祺瑞在下野後寓居天津,痛感前事,更對政治心生厭倦,日惟著棋念佛,且學作詩文。 不過,他身邊的王揖唐、段宏業、吳光新、曾毓雋等仍對權力心懷渴望,希望借助實力派系之力擁段出山。他們先是試圖挑動奉系與吳佩孚間的矛盾,藉以推段出山協調,但張作霖不願過分得罪吳,使該計劃落空;繼而在北伐軍攻陷兩湖後,利用北洋勢力對國民革命軍北伐的恐懼,謀求恢復段祺瑞政府,並與張作霖、吳佩孚、孫傳芳、閻錫山等連成一片。此計劃又因各方矛盾及利益糾葛未能實現。段祺瑞看到幕僚們屢遭碰壁,不免有所氣餒,在 1927 年 4 月初接受舊部田中玉邀請,帶領家人及姚震等到大連療養。 但段祺瑞左右有一部分人仍不甘心,並在一籌未展之時,接受岑春煊幕僚周培善的建議,決定促成段與溥儀合作。段祺瑞困於幕僚羈絆,經日本特務土肥原賢二牽線,赴天津與溥儀會晤。 由於彼時溥儀並未放棄復辟帝制美夢,在會談時始終以高居其位的傲慢姿態對待段,而段祺瑞也放不下執政的傲氣,對是否與溥儀合作態度仍很矛盾,雙方不歡而散。1928 年春,北伐軍勢如破竹,奉系張作霖無法維持北京政權,北方秩序不穩。 段祺瑞身邊幕僚王揖唐、段宏業等人又趁機通過陳覺生,勾結當時正試圖拉攏北洋在野實力派作為其傀儡代理人的土肥原賢二,希望促成段與日本合作。在王、段等人勸說下,段祺瑞多次派姚震拜訪日本駐華公使芳澤,試圖借助當時日本調集到山東的軍隊,重返北京,組建臨時政府。 但日本政府因“濟南慘案”發生受到國際輿論譴責,且認為段並無真正實力,對此未予支持。 他只好轉而聯絡徐世昌、王士珍、曹錕、熊希齡等發起“和平運動”,呼籲南北停戰,通過和會解決彼此分歧。6 月北伐軍進入京津,宣告完成中國統一。 段祺瑞看到自己曾經的學生蔣介石完成統一中國491

後,拒絕張宗昌擁戴,隱居天津,並自撰“十勵八箴”,訓誡子弟,慢慢接受現實。當蔣介石因王揖唐、曾毓雋等人打著段祺瑞的旗號在天津、大連活動來函勸告時,段覆函表示,“津、連妨礙革命之舉,絕非所聞,亦非所樂聞”。此外,段還藉北伐軍進入豫直兩省後踐踏袁世凱園林及沒收其產業等舉動,函請蔣加以制止,並與其大論治國之道。不過,隨後局勢的惡化,又讓局面發生變化。 12 月 29 日,張學良等通電宣布東北改旗易幟,服從南京國民政府,中國在形式上實現統一,但實際分裂局面並未結束。 蔣介石與其他地方實力派因在地盤分配及軍隊編遣問題上分歧嚴重,相繼陷入混戰,最終導致 1930 年 2 月馮玉祥、閻錫山等聯合反對蔣介石的中原大戰。 期間土肥原賢二趁機在華北大肆活動,希望吸收當地北洋殘餘勢力,製造亂局。 土肥原找到段祺瑞,鑑於之前撮合段與溥儀合作未能成功,便以“三造共和”等為甘言,希望他出面聯合吳佩孚、閻錫山、韓復榘等,組織“北洋派大同盟”,在華北對抗國民黨。 不過,韓復榘素不喜安福系,明確表示如果段能斷絕與安福系的關係,他可以對其表示擁護,並要求將來北京成立政府時,軍、政必須分開,段僅主持政治,軍事由吳負責。九一八事變爆發後,由於蔣介石堅持對日實行不抵抗政策,國內倒蔣呼聲一片。 1931 年 11 月初,韓復榘和段祺瑞、閻錫山、吳佩孚的代表乘機在濟南舉行會議,決定推吳佩孚為抗日聯軍總司令,閻錫山、韓復榘為副司令,擁段祺瑞組織政府,以山東、山西為基地推倒張學良,並向蔣介石施壓。隨後土肥原也頻繁與段祺瑞接觸,答應由日本大倉洋行墊款五百萬元作為段的活動經費,促其出關在瀋陽組織傀儡政府。 就在一切順利進行之時,意外發生了。 由於段祺瑞在策劃“北洋派大同盟”時,考慮到韓復榘對安福系素有意見,吳佩孚與安福系間的矛盾亦未解決,始終瞞著安福系王揖唐等人。 當此事被鮑觀澄洩露後,王揖唐、姚震等大為不滿,更利用天津《大公報》對段大加攻擊。 土肥原看到段與其幕僚越鬧越僵,遂放棄利用段的想法。如果說韓復榘、吳佩孚與安福系的矛盾是導致段無法與日本合作的原因,那麼幕僚內部的矛盾則導致段與陳炯明合作失敗。 九一八事變爆發後,息影政治多年的陳炯明派人四處活動,企圖聯絡津滬要人,尋機出山。 陳曾派丘建軍、丘念台持親筆函赴天津拜謁段祺瑞,表達邀請段出山主持一切之意。 段對此表示“我已年老,無能為力,最好請陳炯明速來主持,我當全力支持他一切大計”,言辭間流露出對參與政治的消極態度。 即便如此,幕僚間的傾軋還是讓這一合作破局。彼時段祺瑞身邊幕僚主要分為王揖唐派與曾毓雋派,彼此相互傾軋、爭利。 1932 年冬,陳炯明和日本人就組織華北政府進行倒蔣達成共識,只待段祺瑞加入。 不過,隨著 12 月陳炯明因其母生病離津返港後,王派和曾派間的暗鬥直接讓段陳合作無果而終。 據丘天羽回憶,曾毓雋在此次撮合段陳合作過程中出力最多,而王揖唐、段宏綱等深知曾陳交情深厚,加之段又聲稱一切大計交陳主持,早已暗中吃醋,常把其間內情洩露於外,在蔣介石方面利用巨額活動經費,及上海、淮海兩關監督為誘餌運動二人後,更是聯合段左右的有力人員“捏詞造謠,說土肥原已準備用對待溥儀的手段來對付段祺瑞”。 段祺瑞信以為真,甚是慌張,急於走避。加之日本人策劃溥儀在東北建立偽“滿洲國”後,為解除華北對其安全構成的威脅,又造謠稱馮玉祥將北上聯合北方將領,敦促段出山。段祺瑞作為當時以“誓期消弭內戰,共禦外侮”為宗旨的廢止內戰大同盟會名譽委員之一,雖素以剛愎自用著稱,“然而平心而論,他的些微好處也就在剛愎,因為剛愎所以還有些骨氣”,且其年近七十,自然不願在民族、國家面臨危機之時,作繭自縛。綜上可知,段祺瑞自任臨時執政後,因無力協調北洋各派力量,無法調和身邊幕僚內爭,即意欲歸隱,1926 年下野後屢次努力復出又無果而終,愈發對政治事務感到厭倦,加之性格使然以及年近591

古稀,急欲擺脫早已陷於內鬥的幕僚羈絆和各種政治漩渦,保全自己名節。 正當段祺瑞不知所措時,蔣介石的南下邀約,為其提供了一個脫離政壇的機會。二、蔣介石的南下邀約蔣介石邀請段祺瑞南下,既為防止段叛國投日,又是其實施“安內攘外”政策、拉攏北方實力派、增強南京國民政府向心力的舉措之一。 以往論者多注意前者,對後者關注較少。1928 年北伐結束後,蔣介石及南京政府面臨的首要問題,便是如何建立一個強有力的中央政權,贏得列強承認。 為此,蔣在北伐剛結束即著手軍隊編遣,意圖削弱參與北伐的其他實力派,引起馮玉祥、李宗仁、閻錫山等不滿,進而導致新一輪內亂。 待蔣介石採取合縱連橫策略,最終聯合張學良在 1930 年中原大戰中打敗黨內反對自己的軍事勢力後,外患內憂相逼而來:一方面,1931 年日本先後製造萬寶山事件、中村事件及九一八事變,東北局勢緊張,而且中共及其領導的紅軍也在各地呈燎原之勢;另一方面,1931 年 2 月蔣介石直接將在約法問題上與自己發生分歧的胡漢民軟禁湯山,引起國民黨內反蔣勢力大集結,孫科、胡漢民、汪精衛等在 5 月牽頭組成廣州國民政府。 此外,華北尚有大量北洋殘餘勢力,吳佩孚、陳炯明等人在積極尋機復出。為了改變這種局面,蔣介石在 1931 年夏正式提出“攘外必先安內”政策,將在 1929 年 10 月首次提出“攘外”、“安內”主張時的“安內”對象加以調整,由原來包括中共及其領導的紅軍,但主要針對反蔣的地方實力派,調整為主要針對中共及其領導的紅軍,國民黨內外其他反對派退居其次。作為仍有相當威望的在野北洋元老,身處華北的段祺瑞自然成為蔣介石拉攏的重要對象。事實上,蔣介石在北伐軍終結北洋力量控制下的北京政府之後,始終未放鬆對段祺瑞的關注和警惕。 1928 年 7 月 5 日,時在北京的蔣介石就因安福系打著段的旗號在天津、大連進行活動一事致函段,奉勸他“愛惜令名,善用勳望,以固革命之基,而奠共和之實”,“不終為奸邪宵小所誤”。蔣接到段否認自己參與其事的覆函後,又通過吳忠信在北京飯店約見段的侄子段宏綱,向其表示:“我亦保定陸軍學堂學生,段先生是我的老師”,託其向段表示慰問,緩和彼此關係。九一八事變發生後,王揖唐、段宏業等人積極勾結土肥原賢二以及北洋將士籌劃“北洋派大同盟”,讓南京方面及其支持者認為,段祺瑞既有前臨時執政之權威,又常居天津,恐終為華北局勢惡化的隱患,將其調離華北成為一個重要選項。 鹽業銀行總經理、天津《大公報》社長吳鼎昌得知日本正在拉攏段祺瑞的消息後,即致電密友錢新之,建議由蔣介石邀請段南下。 錢新之將此意轉告蔣,得蔣贊同。 但此議因蔣介石於 12 月 15 日通電下野而擱置。 至 1932 年初,南京方面鑑於華北局勢不穩,也為了防範日本利用段祺瑞等北洋力量在華北製造混亂,遂將段等人列入即將召開的國難會議名單,藉此讓其南下。 而段此時尚未放棄與日本及陳炯明合作的想法,雖表示“國事至此,吾人惟有效越王勾踐刻苦忍辱,以求最後之勝利”,但拒絕南下。1932 年 1 月底,蔣介石和汪精衛攜手,再度上台。 不久,一二八淞滬抗戰開始,上海駐軍面對日軍的進攻寡不敵眾。 南京政府不僅遭到反蔣派攻擊,國內輿論也紛起批評,自然不願在華北問題上再授之以柄。 在日本扶持溥儀在東北建立偽“滿洲國”,並以保障安全為由伺機將侵略矛頭伸入關內之時,南京政府也採取相應舉措:汪精衛在淞滬抗戰接近尾聲時與蔣介石商議,推段祺瑞為華北政務委員會主席,藉此安撫華北的北洋勢力;蔣介石亦不時向段諮詢外交政策及應付辦法。本以召集人才討論禦侮、救災、綏靖各事宜為目的召開的國難會議,於 4 月 12 日閉幕。 會議結果除宣言“中國在此嚴重局面之下,非集中全國才力,共作長期抵抗,無以圖存。 而長期抵抗,必須691

舉國一致”外,並未解決任何實際問題,令社會各界大失所望。 對於南京國民政府而言,迫切需要一個契機來樹立中國朝野團結、一致對外的形象,以達到振奮民族精神之目的,並警示日本。 而且,由於當時日本進攻熱河野心甚熾,行政院長汪精衛因對北平綏靖主任張學良藉抵抗之名以聚斂不滿憤而辭職,張學良為自證清白也在隨後請辭,由是蔣介石既要獨任中央又要負責華北事務。 在內外交困的形勢下,邀請華北的段祺瑞等南下,共謀禦侮之策,對蔣及南京政府而言變得尤為迫切。1933 年 1 月 2 日,日本關東軍製造榆關事件,欲將戰火引入關內,華北局勢大為震動。 日本浪人再次找到段祺瑞,尋求與其合作。 但段主張日方只有先取消偽“滿洲國”,並恢復九一八事變以前的狀態,始可與之商談。無果後,日軍到處散播謠諑,淆惑聽聞,同時安福系仍欲以段的旗號伺機有所作為。 這使得段祺瑞深感環境喧囂惡劣,急欲避開津地以證自我清白。同時,段祺瑞也公開表達共同禦侮的態度。 1 月 12 日,段祺瑞發表談話,否認自身參與政治活動,“現在國事有人負責,余以衰朽之身,除拜佛、參禪、圍棋外,不問他事。 說余活動者,皆係渾人及另有作用者”,同時表示,“日本少壯軍人血脈僨張,狃於功利,我固橫遭蹂躪,彼亦決非福利。 現在國聯已無制裁能力,我惟有全國上下,通力合作,持久抵抗,終必收最後之勝利”。因當時傳聞日方對段祺瑞、吳佩孚大肆誘惑,極力拉攏,上海市商會主席王曉籟與上海地方協會及交易所聯合會在 1 月 18 日分電二人,要求拒絕日人求見,並速發宣言表明態度,勿為日本人利用。對此,段祺瑞覆電明確表示自己的禦侮態度:“自念以身許國,不後於人。 他事姑勿論,民五帝制,舉國若狂,端居屹然,諤諤自若,威武不能屈,寧卑辭所可誘耶? 禦侮折衝,何間朝野,義所應為”。段祺瑞上述言行,自然為蔣介石注意。 蔣鑑於 1 月 3 日榆關失守後華北局勢的危急,認為“倭寇既得偽滿,其意本足,惟懼大戰將起,恐我乘勢報復,故急欲強我屈服”,“此後倭必以真面目來攻佔平津矣”,並有意北上親自與日一戰,“至於成敗利鈍則聽之。 榆關之事不決,無與倭寇談話餘地。 對平津二地,亟須設法使之安全”。蔣介石在思考運用各國公使干涉來保全平津的同時,也認為“倭有以主力攻凌源之勢,或料倭必攻熱河……彼猶想利用我對內部變動或漢奸,擾亂後方”。其中日本特務積極活動爭取的段祺瑞,也是關係當時平津局勢的一個重要因素,將其爭取到己方,至少可以戳破日本擾亂華北的陰謀,暫時保全華北。 蔣看到段公開表示共同禦侮的態度,輿論導向亦漸趨明瞭,認為邀段南下的時機已到。 時任北京交通銀行總行協理的錢新之,為四行準備庫事正好有赴華北一行之計劃,順道赴津不易被日偽懷疑,且錢與段有舊交,自願由交通銀行承擔段南下所需費用。在蔣介石看來,錢新之是代表自己與南京政府接洽段祺瑞南下的最合適人選。1 月 19 日,錢新之手持蔣介石的親筆簽名信來到天津,拜見段祺瑞。 蔣在信中表示,國難當頭,平津環境惡劣,敦請段南下頤養,而且段作為民國元老,對於華北情形尤甚熟悉,可隨時與之商談國是,言辭可謂真摯感人,惟將南下一事“輕描淡寫,不著痕跡”。對於蔣的南下邀請,段祺瑞鑑於當時風傳日本人將要採取對付溥儀的辦法劫持其成立偽政權,一邊表示“當此共赴國難之秋,政府既有整個之禦侮方針與辦法,無論朝野人士,自當一致起為後盾”,一邊委婉表示自己年事已高,無力再參與政治,“介石如認為我南下於國事有益,我隨時可以就道”。顯然,與蔣介石等人的政治意圖不同,段之所以答應南下,並非出於對南京政府的歸服,而是希望借此擺脫幕僚羈絆,脫離政治,保持晚節。其時,段祺瑞身邊幕僚對於段氏南下的態度不盡相同,分為支持和反對兩派。 前者包括許世英、吳光新、段宏綱、魏宗瀚等人。 這些人或已得到南京國民政府的一定好處與利益,或已對段的依附性不強,此外也有尊重段個人想法的感情因素。 如許世英早在 1927 年南京國民政府成立時便支791

持蔣介石,南京政府也在 1928 年 10 月敦請許主持直魯兩省政務。許世英對段的南下十分積極。吳光新、段宏綱也認為段已年高體衰,不宜再參與政治活動。魏宗瀚則出於對段意願的尊重,認為南下“行止取決於老總”。 曹汝霖、段宏業、王揖唐等則反對段祺瑞南下,仍舊希冀依靠段的威望重登政治舞台,甚至不惜借助日本之力,他們大多認為,“時局未必嚴重到非走不可的程度。 而且,在租界裡一時也不會有什麼事”。王揖唐得知段祺瑞將要南下的消息後,即以其“事業都在北方成功,雖然現在家裡窮,將來總有機會出頭”為由加以勸阻。 對此,段直言“我是中國人,決不做漢奸傀儡,就是你自己也應好好想想,不要對不起祖先、父母和子孫後代。 我決計到南方去了,以後不要再來多說了”。即使在段抵達上海後,仍有不少安福系政客認為南下只是他一時韜光養晦之舉。段以愛國為由拒絕王的挽留,巧妙掩蓋自己南下的真實目的。儘管身邊幕僚對其南下的態度兩歧,甚至出現力主南下的吳光新與反對離津的段宏業在吳家發生爭執,段祺瑞的態度卻十分堅決。 為了不讓自己的行動被日本人和反對南下的幕僚阻撓,他更對錢新之表示,“明天即可同行”、“要走即快走”。而且,為了不讓自己南下發生意外,段祺瑞在正式動身前一直對具體行程嚴守秘密,知道的人並不多。可以說,1933 年段祺瑞的南下,是其與蔣介石相互利用的結果。 段祺瑞希望通過南下擺脫幕僚羈絆,進而退出政壇,保全晚節;蔣介石則試圖利用段祺瑞南下,揭破各種圍繞段而產生的擾亂華北局勢陰謀,同時營造全國一致對外、共同禦侮的形象。 由於雙方意圖不同,在段南下過程中彼此步調不可避免地出現不一致。三、段祺瑞南下過程中的蔣段博弈1933 年 1 月 20 日,段祺瑞偕錢新之與舊屬吳光新、魏宗瀚及胞侄段宏綱等,乘坐津浦特快加掛車南下。 臨行前,段對外表示此行僅為私人出遊:“二小女在滬讀書,余思之切,故前往一看。 適蔣派員希望過京時一談。 蔣係余之學生,余當然可以見他談談。 此外對國府任何要人,概不接談。余研究佛學多年,將往普陀一遊。”將自己南下的社交局限在私人關係內,“至於外交事件,吾國為求領土、主權之完整,應當抵抗,盼望全國上下,通力合作,以應付此艱危國難”。途經濟南時,段又對記者表示,“此次赴京,係因蔣先生屢想北來會晤未果,近又派錢君到津歡迎”,自己不能不去。與此同時,隨行左右也就段南下的目的及行程,對外表示:“此行意義,為精誠團結,共赴國難表現,並可使日人謠言不攻自破。 段到京,將與各要人晤面,貢獻一致對外大計,並將赴滬視女,約留兩周即北返”。這一表示極為周全,不僅尊重了段的個人意願,也顧及南京方面的訴求。蔣介石及南京當局則將段祺瑞的南下作為其“攘外必先安內”政策的具體實踐,對此非常重視。 蔣在得悉段南下具體行程的消息後即下通令,少將以上軍人著軍裝過江至浦口車站迎接,同時保定陸軍學校在寧校友及旅寧安徽同鄉會代表也集隊前往。 當段祺瑞一行 22 日上午抵達浦口時,“渡江赴浦口車站迎接,計朱培德、楊傑、黃慕松、賀耀祖、張群、許世英、陳儀、楊永泰、姚琮、胡承祜、邱煒,及段之故舊張我華、馬良,暨各軍軍事機關上中級官長、皖省旅京同鄉代表等,共千餘人”,迎接規模之宏大,一時罕見。 值得注意的是,安徽旅寧同鄉會會員還特別攜帶寫有“歡迎‘三造共和’段老先生”、“歡迎抗日救國元老段老先生”字樣的白布橫額,直接表達對其的期待。待段祺瑞下車後,蔣介石更以師生關係,親至下關碼頭迎接,並陪同其坐車進城前往下榻處勵志社,當晚還設宴招待,其後又與段談話一小時方才返邸。 1 月 23 日晨,剛從外地返回南京的代理行政院長宋子文立即赴勵志社訪段;國民政府要員林森、羅文幹、戴季陶、居正、張群等紛紛在本891

日午前去拜訪;中午,又有“朱培德、何應欽、唐生智、楊傑……等一百三十四人”到勵志社為段洗塵。下午 2 時半,蔣介石還專門安排時間陪段謁陵,返回勵志社後先接見吳光新、魏宗瀚及段宏綱,繼至段居所與之暢談辛亥年要求共和通電以前之歷史。 此舉是段所謂“三造共和”之一,改寫了中國國運,蔣專門提及此事,意在得到段對其挽救國運舉措的理解與支持。 至 5 時半蔣才告辭離去。 對段的回答,蔣甚為滿意,在日記中大歎“此老骨格與精神,求之當世不可多得也”。晚 11 時三刻,段一行乘夜快車赴滬,蔣介石又親自將其送至列車臥室。蔣介石及南京政府試圖通過上述舉措,表示對段南下的重視,更欲將段的南下對外塑造成朝野團結、共同抗日的局面。 從當時輿論反應看,此舉確實為蔣介石及南京政府贏得一些口碑,帶來一定正面影響。 天津《大公報》評論稱:“天下興亡,匹夫有責,況如段之地位者! 各國於國家有大事時,在野領袖,皆參大計。 此次段雖為私人旅行,吾人信其與國事有益。 更願段以外之在野要人,尤其軍界勳舊,皆能以段為範,多作南遊”。天津《益世報》更提出希望:“我們此刻希望國中在野領袖,都認清此大前題。 若吳佩孚,若馮玉祥等等,都應步段氏後塵,都應放棄政治主張,都應忘卻政治恩怨,都應與當權的黨及在位的人一致合作。”並“希望敵方浪人政客,因段氏南下,及早懺悔其詐誘欺騙手段。 敵人此時亟應認識,中國為重視忠孝節義的國家,國民雖缺乏民族智慧的訓練,然人民絕非通敵賣國的人民”。《申江日報》不僅對蔣介石迎段之舉讚賞有加,認為“蔣委員長之於合肥,誼屬師生,執弟子禮頗恭,亦大有造益於國民之風範”,表示“芝老南來,日人側目,國民騰歡”,必能對日人“以華治華”政策予以沉重一擊。段祺瑞看到蔣介石及南京政府方面種種逾出自己原本限定私人出遊、避免政治應酬的舉動,自然清楚其意圖,並努力與之劃清界線。 他在與長江要塞司令楊傑的談話中再次表示,“此次南下,深不願受各方招待,在京可寄宿於申家巷十九號妹家”;繼而通過陪其南下的魏宗瀚對外公開聲明,“段公在津,每晨七時即起,誦經至午始息,膳後常與老友王雲風、李贊卿、曾〈毓〉雋、王揖唐、龔心港〔湛〕等圍棋,並請楊僧若、王久齡等佛學名宿,共研佛學,數載於茲,未嘗間斷”。這些即是向蔣介石方面及外界表明段不問政治的態度。當然,段祺瑞在尋求脫身的同時,亦順從蔣介石之意圖,對外發表關於時局的看法,緩和自己與蔣的關係。 如段祺瑞在過濟南談話時即表示,“抗日問題物質固重要,而民意民氣尤要。”段對民意民氣的強調,恰合蔣介石之意。 蔣在 1933 年 1 月 16 日中央政治學校講話時,便指出“現在的教育因過度強調科學和物質,忽略民族固有精神,乃使國家仍陷於危亡的境地”。再如,1 月 22 日段祺瑞在勵志社被《中華日報》記者問及對抗日有何意見時,直接表示:“當此共赴國難之際,政府既有整個禦侮方針和辦法,無論朝野,皆應一致起為後援。 瑞雖衰年,亦當勉從國人之後。”當 24 日抵達上海,有記者詢以華北問題時,段則答稱:“此次日本暴行,情不可感,理不可喻。 但此種無理性之舉動,實予我一良好教訓。 日本國土,較我小十六倍,原不足懼,惜十年來我國絕無準備,致為所乘耳。 愛國之心,朝野一致,團結自助,尚有可為也。”所謂“朝野一致,團結自助”,也正是蔣介石及南京方面迫切希望看到的局面。1 月 24 日晨,段祺瑞攜吳光新、段宏綱、許世英等抵達上海,受到吳鐵城、李思浩、何其鞏、孫科及各團體等 100 餘人迎接。 為避免出現在南京時政界人士紛來拜訪的局面,段在下車伊始,除對各報記者大談“中國應謀自助,不可依賴外來援助,希冀苟免。 中國倘竭力準備抵抗,日本之侵略不足畏”外,再次表示南下係探視自己的妹妹及次女,自己年事衰老,在野多年,且久不閱報章,完全為一平民,不聞國事。到滬後,段除參加當天及次日上海黨政要人與機關的宴請,27 日參加上海市991

商會等團體宴請外,以年邁力衰為由,“靜居避囂,力避一切酬酢”。與此同時,段祺瑞也竭力撇清自己與日本的聯繫。 針對當時傳聞其主張中日直接交涉,段在 1月 28 日接見路透記者時絕對否認,表示“此類傳聞純屬子虛,無非日人故意造謠,淆亂外間視聽”,中日之間無妥協餘地,“除非日本先以東北交還中國”,際此空前未有之國難期間,“凡屬國民,均應盡其衛國禦侮之責任”,重申“此次晉京並無特殊任務,亦無政治上之關係”,自己雖與蔣晤談時發表過對於時局的意見,但能否見諸實施,當由政府決定。當上海各日文晚報在 1 月 31 日紛紛刊載電通社東京電,稱中俄日“滿”將實行提攜,實現“大亞細亞主義”,華方已得段祺瑞諒解,並在蔣介石、張學良面前力主此說,段在 2 月 1 日堅決否認,“非僅無提攜之主張,且所謂(大亞細亞主義)根本不知為何物,顯係日方造謠,以淆惑全世界人士之聽聞”。14 日,日本駐華公使有吉明來滬拜訪段祺瑞。 當時有人揣測此又為日本對其展開運動的先聲,為此段通過許世英對外聲明,“完全私人酬酢,絕未涉及政治”。在脫離幕僚羈絆之後,段毫無顧慮地拒絕了日方的拉攏。 自此他始終隱居避囂,除 1934 年夏應蔣介石之邀往廬山避暑三月外,再未離開上海,直至 1936 年逝世。結　 語總之,1933 年 1 月段祺瑞南下,是他和蔣介石及南京政府方面相互利用的結果。 一方面,段祺瑞在臨時執政後期,由於缺乏對北洋各派系及皖系內部矛盾的控制力,即已萌生歸隱之意,1926 年下野後又因屢次復出無果,加之年事漸高,心力不足,對政治越發厭倦,急欲擺脫幕僚羈絆;另一方面,九一八事變之後,日本侵略中國步伐日急,蔣介石及南京國民政府奉行不抵抗主義,造成內外交困的局面,特別是在日本製造榆關事件後,華北局勢日益不穩,蔣迫切希望通過邀請在華北尚有威望及影響力的段祺瑞南下,揭破日本圍繞其進行的種種陰謀,同時營造中國朝野一致對外、共謀禦侮的形象與局面。 當作為蔣介石特使的錢新之向段祺瑞發出南下邀請時,段將此作為自己擺脫幕僚、脫離政壇的機會,欣然表示同意。由於蔣介石與段祺瑞在南下問題上動機不同,雙方在段南下過程中的表現不盡一致。 段和蔣在民族危機問題上,都秉持愛國態度和立場,對外尚能保持一致,這也是段南下得以實現的根本原因。 但面對蔣介石和南京方面的政治拉攏,段祺瑞堅持自己南下只是私人出行。 彼此博弈的結果,段祺瑞脫離政治漩渦的目的最終得以實現;對蔣介石而言,除了在段南下之時獲得外界輿論的一些稱譽外,實際產生的社會影響十分有限。 由於蔣介石及南京國民政府仍舊採取“不抵抗”的消極抗日政策,以及寄託於國聯裁決的外交方針沒有實質性改變,民眾的反蔣呼聲依然高漲。蔣介石對各地方實力派的懷柔舉措,也未因段祺瑞南下變得順利。 其時馮玉祥及胡漢民、李宗仁、陳濟棠等,多對南京國民政府內部腐敗和蔣介石消極抗日態度相當不滿,對其仍持不信任立場。此外,吳佩孚面對蔣介石發出的南下邀請,仍選擇留在北平,很大程度上是因他對日主戰,與主和的蔣存在根本分歧。 事實上,政治利益對立和政見矛盾,才是造成這些政治人物與蔣及南京政府離心離德的深層原因,不可能也不會因段的南下而輕易解決。而且,在段祺瑞南下後,日本方面也未受到絲毫威懾,反而加快侵略步伐。 1933 年 1 月 21 日,即段祺瑞南下當天,日本外務大臣內田康哉在演說外交方針時直接宣稱,若國聯在滿洲問題上反對該國,日本可以退出該組織。 關東軍司令官更在 2 月 10 日公布此前制定的《攻佔熱河計劃》,毫不掩飾地指出“攻佔熱河的目的,在於使熱河省真正成為滿洲國的領域,並為消滅擾亂滿洲國的禍根即華北張學良勢力,創造條件,進而確立滿洲國的基礎”。3 月 27 日,日本宣告正式退出國聯,徹底002

向世界昭示其侵略中國的野心。 5 月 6 日,日本參謀本部將此前制訂的《華北方面緊急處理方案》下達給上海武官、平津特務機關並通報關東軍,要求各方進一步強化壓制方針,即沿長城線對中國軍隊進行反復、徹底打擊,並繼續進行華北內變、策應工作。 其後漢奸郝鵬、石友三等在日本奉天特務機關長板垣征四郎指使下,在天津策動暴亂。 日軍的侵略野心日趨膨脹,華北局勢更加不穩。①論著方面,黃征等《段祺瑞與皖系軍閥》(鄭州:河南人民出版社,1990 年)、李慶東《段祺瑞幕府與幕僚》(杭州:浙江文藝出版社,2010 年)、彭秀良《段祺瑞傳》(北京:中華書局,2015 年)、周俊旗等《段祺瑞真傳》(瀋陽:遼寧古籍出版社,1997 年)、胡曉《段祺瑞年譜》(合肥:安徽大學出版社,2007 年)等,對段南下經過做了或詳或略敘述;論文方面,朱更勇《段祺瑞的最後十年》(貴陽:《文史天地》,2008 年第 8 期)、秋水《段祺瑞晚年的民族氣節》 (太原:《文史月刊》,2009年第 2 期)、宋鳳英《“親日軍閥”段祺瑞晚年的抗日情結》(貴陽:《文史天地》,2011 年第 3 期)、張耀傑《晚年段祺瑞的政治投機》(廣州:《同舟共進》,2016 年第3 期)等,對段南下經過、原因及相關細節有所論述。目前研究唯對錢新之在其中扮演的角色較為清晰,詳見邢建榕《1933 年段祺瑞南下內幕》(合肥:《江淮文史》,2009 年第 4 期)及《錢新之函電所見段祺瑞南下經過》(上海市檔案館編:《上海檔案史料研究》第 10輯,上海:三聯書店,2011 年,第 142~147 頁)。②參見前引張耀傑、邢建榕等人的研究。③《段祺瑞抵京之盛況》,上海:《申報》,1924 年 11 月28 日。④詳見楊天宏:《北洋政府和平統一中國的嘗試———善後會議再研究》,北京:《近代史研究》,2009 年第 5期。⑤鄧漢祥:《我所了解的段祺瑞》,《文史資料選輯》第26 輯,北京:文史資料出版社,1981 年,第 135 頁。⑥黃征、陳長河、馬烈:《段祺瑞與皖系軍閥》,第 269 頁;第 302 頁;第 311 頁;第 313 頁。⑦榮孟源、章伯鋒主編:《近代稗海》第 5 輯,成都:四川人民出版社,1985 年,第 588 頁。⑧《段祺瑞準備下野》,上海:《時報》,1926 年 1 月 8日。⑨《段祺瑞致國務院各部院會署及各省軍民長官電望各建讜言迅定國是即釋重負》(1926 年 1 月 9 日),台北:“國史館”藏閻錫山史料,116-010101-0027-022。⑩孫曜編:《中華民國史料》,上海:文明書局,1929 年,第 743 頁;《段執政罪己之通電》,瀋陽:《盛京時報》,1926 年 4 月 19 日。胡曉:《段祺瑞年譜》,第 250 頁;第 252 頁;第 252~253 頁;第 255~256 頁。許念暉:《土肥原策動“北洋派大同盟”的內幕》,全國政協文史資料研究委員會編:《文史資料選輯》第 29 輯,北京:中國文史出版社,1995 年,第 146頁;第 147 頁;第 153~155 頁。全國政協文史和學習委員會編:《我所知道的段祺瑞》,北京:中國文史出版社,2018 年,第113 頁;第 204 頁;第 167 頁;第 150 頁;第 112 頁;第173 頁。《段祺瑞之逸興閒情》,天津:《益世報》,1928 年 4 月5 日。上海市檔案館編:《民國名人手跡》,上海:上海書畫出版社,1996 年,第 147~150 頁。丘健軍:《“九一八”後陳炯明勾結段祺瑞聯日倒蔣的秘密》,《文史資料選輯》第 99 輯,北京:文史資料出版社,1984 年,第 119~120 頁;第 121~122 頁。《懺悔(獨鶴)》,哈爾濱:《遠東報》,1920 年 12 月 18日。《段祺瑞闢謠電》,上海:《新聞報》,1932 年 11 月 10日。詳見黃道炫:《蔣介石“攘外必先安內”方針研究》,北京:《抗日戰爭研究》,2000 年第 2 期。《蔣中正致段祺瑞函勸勿再受人利用》(1928 年 7 月5 日),台北:“國史館”藏“蔣中正總統”文物檔案,002-060100-00012-005。胡曉:《段祺瑞年譜》,第 253 頁。 按:1928 年 7 月 20~21 日,吳忠信與蔣介石在北京飯店有活動。 參見吳忠信原著,王文隆主編:《吳忠信日記(1926~ 1929)》,台北:民國歷史文化學社,香港:開源書局,2020 年,第102

122 頁。上海市檔案館編:《上海檔案史料研究》第 10 輯,第142~143 頁。《段祺瑞談國難會議》,天津:《大公報》,1932 年 1 月23 日。《段祺瑞致蔣介石函略述當前外交政策及應付辦法與近況之推測》(1932 年 4 月 3 日),台北:“國史館”藏“蔣中正總統”文物檔案,002-080200-00622-010。《國難會議宣言》,上海:《申報》,1932 年 4 月 15 日。《段祺瑞南下》,上海:《大中國週報》,第 1 卷第 3 期(1933 年 1 月 23 日),第 17 頁。《段祺瑞否認政治活動》,上海:《申報》,1933 年 1 月13 日。《段祺瑞覆市商會電》,上海:《申報》,1933 年 1 月21 日。《段祺瑞昨晚南下》,上海:《民報》,1933 年 1 月 21日。《蔣介石日記》,1933 年 1 月 4~5 日;1933 年1 月 16 日;1933 年 1 月 22 日;1933 年 1 月 23 日,美國斯坦福大學胡佛研究院檔案館藏。邢建榕:《1933 年段祺瑞南下內幕》,合肥:《江淮文史》,2009 年第 4 期。曹汝霖:《曹汝霖一生之回憶》,北京:中國大百科全書出版社,2009 年,第 310 頁。《段祺瑞今晨蒞滬》,上海:《申報》,1933 年 1 月 24日;《我所知道的段祺瑞》,第 168 頁。安徽省政協文史資料研究委員會、東至縣政協文史資料研究委員會編:《許世英》,北京:中國文史出版社,1989 年,第 39 頁。黃郛著,任育德主編:《黃郛日記(1933~ 1934)》,香港:開源書局,2019 年,第 7 頁。《段祺瑞應蔣邀南下》,上海:《申報》,1933 年 1 月21 日。《段祺瑞昨過濟徐南下》,上海:《申報》,1933 年 1 月22 日。《段祺瑞昨南下》,上海:《時事新報》,1933 年 1 月21 日。《千餘人熱烈歡迎段祺瑞抵京》,南京:《新民報》,1933 年 1 月 23 日。《段昨在京備受歡迎》,北京:《華北日報》,1933 年 1月 24 日。《段昨夜離京赴滬》,天津:《大公報》,1933 年 1 月24 日。《段祺瑞昨晨抵滬》,南京:《中央日報》,1933 年 1月 25 日。《社評:送段芝泉先生南行》,天津:《大公報》,1933年 1 月 21 日。《社論:段祺瑞赴京》,天津:《益世報》,1933 年 1 月21 日。《社論:望政府無負於段芝老之南下》,上海:《申江日報》,1933 年 1 月 25 日。《段祺瑞昨自平抵京》,上海:《申報》,1933 年 1 月23 日。《段祺瑞抵京》,南京:《新民報》,1933 年 1 月 23 日。《段祺瑞昨晚過徐州過濟晤韓復榘》,天津:《庸報》,1933 年 1 月 22 日。呂芳上主編:《蔣中正先生年譜長編》第 4 冊,台北:“國史館”、中正紀念堂管理處、財團法人中正文教基金會,2015 年,第 7~8 頁。《迴避日方陰謀撥弄段祺瑞抵京》,上海:《中華日報》,1933 年 1 月 23 日。《盛大歡迎中段祺瑞昨晨抵滬》,上海:《民報》,1933年 1 月 25 日。《段祺瑞在滬之酬酢》,上海:《晨報》,1933 年 1 月30 日。《段祺瑞否認主張直接交涉》,南京:《中央日報》,1933 年 1 月 29 日。《段力闢日人造謠》,南京:《中央日報》,1933 年 2 月2 日。《日使突訪晤段祺瑞》,上海:《申報》,1933 年 2 月16 日。日本政府參謀部編:《中華民國史料叢稿·譯稿·滿洲事變作戰經過概要》第 2 卷,田琪之譯,宋紹柏校,北京:中華書局,1982 年,第 71 頁。作者简介:陳明,南京師範大學社會發展學院副教授,博士。 南京　 210023[責任編輯　 陳志雄]202

ABSTRACTSThe Philosophical Meaning of Ritual: An Examination Based on Xunzi ’s “Li Lun” (“Doctrine of Ritual” )　 in Pre-modern China ..........................................................................................................................................Yang Guorong (005)Abstract: Xunzi’s “Doctrine of Ritual” covers all aspects of ritual. Overall, ritual has demonstrated its normative signifi-cance in the social sphere. In terms of its origin, ritual first aims to meet people’s material needs, and on this premise, ritual also has the function of distinguishing social hierarchy. Dividing by etiquette reflects the function of measuring boundaries in etiquette. Ritual not only points to the construction of social order, but also involves human survival. The so-called “desire to nurture others” indicates this, and the latter reflects the relationship between ritual and human existence. Starting from this, Xunzi further examined the function of ritual. As a universal norm, ritual not only has its own basis, but is also related to heaven and humanity, history, social governance, and so on. The so-called “ ritual has three roots” is related to this. The i-deal form of ritual lies in the equal emphasis on both culture and emotion, and its internal orientation is the completeness of the external normative system, as well as the emphasis on emotions or internal utility, in order to fully demonstrate the role of ritual. In traditional society, the construction of social order is related to multiple activities that reflect hierarchical order, including sacrifices, funerals, and so on. The specific implementation of these activities is related to basic food, drink, and daily life. The constraints of ritual on these activities also contain the normative significance of ritual itself in various aspects. Xunzi’s views on sacrificial rituals and funerals reflect a rational stance. On the one hand, this indicates that the rationalist stance is inherited throughout Chinese culture. On the other hand, it also reflects the connection between the interpretation of rituals and the concept of Shintoism.Keywords: Xunzi ’s “Li Lun” ; Normativeness; measurement boundaries; the roots of ritual; the tendency of rationalityOn the Characteristics of the Practice of “One Country, Two Systems” in Macao - Review and Reflection of 　 the 25t h Anniversary of the Establishment of the Macao SAR .......................................................................Lok Waikin (027)Abstract: By reviewing the facts of the successful practice of “One Country, Two Systems” in Macao at three different sta-ges, this article points out that “One Country, Two Systems” is the best system for the Central Government to govern Hong Kong and Macao. It also analyzes and summarizes four experiences from the successful implementation of “One Country, Two Systems” , and discusses the practical characteristics of “One Country, Two Systems” in Macao. Looking to the future, this article believes that Macao needs to make further efforts in three aspects: First, to solve the problems of the economic structure and ensure the long-term sustainable development of Macao; Second, to improve the legal and institutional systems and enhance the governance efficiency of the government; Third, to increase the number of residents who love the Mother-land and love Macao, maintain social and political stability, and ensure the steady and long-term development of “One Country, Two Systems” .Keywords: “One Country, Two Systems” ; Basic Law; Macao SAR; Macao characteristics; Macao experiencesExperience and Outlook on the Practice of “One Country, Two Systems” in Macao after 25 Years of Return　 .....................................................................................................................................................................................Wang Peng (037)Abstract: The “One Country, Two Systems” policy is a great initiative of socialism with Chinese characteristics, and the best institutional arrangement for maintaining long-term prosperity and stability in Macao after its return. By reviewing the signif-icant achievements of the practice of “One Country, Two Systems” in the 25 years since the return of Macao, taking the construction of the Guangdong-Macao In-Depth Cooperation Zone in Hengqin as an example, this article elaborates on the institutional innovation in the implementation of “One Country, Two Systems” . On the basis of examining the core values and connotation of the practice of “One Country, Two Systems” in Macao, this article summarizes its development laws and practical experience, and puts forward prospects for deepening and exploring the direction and path of the stable and far-reaching implementation of “One Country, Two Systems” in practice in Macao. The successful practice of “One Country, Two Systems” with Macao characteristics fully demonstrates the superiority, feasibility, and foresight of the “One Country, Two Systems” system, and will continue to create a new situation of a stable and far-reaching implementation of “One Country, Two Systems” in practice in Macao.302

Keywords: “One Country, Two Systems” ; practice in Macao; success experience; development pathDog Control in China’s Urban Areas (1912-1950)........................................................................................Ying Huanqiang (049)Abstract: Rabies was highly endemic in almost all cities of modern China, and became an important item of urban public health management. City governments regulated dogs from foreign countries, stray dogs, and domestic dogs. Due to the practice of laws and regulations, the support of charitable social organizations, the development and promotion of rabies vac-cines, the popularization of hygienic knowledge and first aid skills, the enhancement of public awareness of epidemic pre-vention and control, and the regulation of dog owners, municipal organs have constantly adjusted their control measures, im-proved their systems and facilities, thus reducing the incidence of disease among citizens. Keywords: Dog control; cities in modern China; urban civilizations; public healthResearch on the Relationship between the Changes of Naked Carp Resources in Qinghai Lake and Human Activities 　 in the 1950s -1970s .......................................................................................................................................................Liu Jing (061)Abstract: In the 1950s, in order to meet the food supply, as well as people’s demand for fish products, catching naked carp, a species indigenous to Qinghai lake, became the main source of developing the fishing industry of Qinghai province. In 1958, the establishment of the state-owned Qinghai lake fishing ground increased the development scale of naked carp re-sources. The tradition of fishing independently in Qinghai lake evolved into collective fishing that was then dominated by the government. During the development of the state-owned Qinghai lake fishery, the introduction and cultivation of talent, inno-vation of fishing technology and the infrastructure construction of the fishery, were all dependent upon the collective eco-nomic system. At the same time, the blindness of production under the target plan and its disconnection from sales, coupled with lags in transportation, refrigeration, and processing capabilities, resulted in serious waste, low quality products, high prices, and poor sales during the process of developing fishing resources. Other issues, including high-intensity fishing, also highlighted the decline of reserves. Although there was an initial awareness of protecting naked carp during this period, un-der the pressure of real production factors, a compromise approach was adopted. In addition, since some conservation meas-ures were illegal, they had limited implementation, which ultimately failed to reverse the decline of fish resources.Keywords: 1950s-1970s; naked carp; fishing; resource changeReview of the Dialogue Model Between Catholicism and Taoism: From History to Reality .........................Liu Guopeng (073)Abstract: The basic pattern of dialogue between Catholicism and Taoist thought can be examined through a two-pronged ap-proach: one, chronological as the primary sector, and the other, thematic as the secondary sector. This involves both a sys-tematic review of the evolution of this dialogue from the late Ming and early Qing dynasties through the Republic of China to the present day, and an examination of the attitudes and choices of translators of the Bible towards Taoist thought within the Catholic Church, particularly through the Chinese translation of the Logos/Verbum in the Gospel, based on John of the New Testament. From a chronological perspective, it involves not only the criticism and rejection of Taoist thought by the Jesuits such as Matteo Ricci at the end of the Ming dynasty, but also the transition from the “Figurism” of the early Qing dynasty in accepting and integrating the thoughts of I Ching and Taoism. This progression also extends through the Republic of China to the present day, represented by figures such as Celso Costantini, Pierre-Célestin Lou Tseng-tsiang, Joseph Wang Tch’ang-tche, and John Ching-hsiung Wu, who attempted to analyze their more objective acceptance, criticism, dialogue, and transformation of Taoist thought as represented by Laozi and Zhuangzi. On the other hand, the thematic perspective of-ten underlies the chronological perspective, creating tension between them. Finally, this study aims to provide a comprehen-sive review and reflection on the mode of dialogue and evolution of Catholicism towards Taoism from the late Ming dynasty to the contemporary era, viewed from a long-term historical perspective. This, therefore, resonates with the efforts to con-struct a local theology, as emphasized by the Second Vatican Council, and aligns with the current exploration of creative ide-as for the sinicization of religion in the country.Keywords: Catholicism; Taoism; localization; The Gospel according to John; SinicizationPropaganda Fide and Its Foreign Policy in the Early Modern Period: A Case Study of the Far East ............Zhang Rui (087)Abstract: In 1622, the Sacred Congregation for Propagation of the Faith (Propaganda Fide) was founded with the purpose of promoting and coordinating the missionary activities of the Catholic Church around the world. Propaganda Fide inherited the 402

spirit of the Council of Trent, and soon became one of the most important congregations in the Roman Curia. It sought to bypass the patronage system, strengthen papal jurisdiction, and consolidate the authority of the Church. In the Far East, Propaganda Fide struggled with the Portuguese Crown, established the Apostolic Vicariates, and looked to France for protec-tion and cooperation. With French assistance, the Pope was able to send Charles Thomas Maillard de Tournon as the first pa-pal legate to China in an attempt both to resolve the long-lasting Chinese Rites Controversy and to create direct contact with the Qing court. Although the activities of Propaganda Fide were inevitably resisted and restricted by European secular pow-ers, its emergence shifted the foreign policy of the Holy See, increased the globalization of the Roman Catholic Church, and thereby changed the course of modern European history.Keywords: Roman Curia; Congregation de Propaganda Fide; patronage system; Far East; Charles Thomas Maillard de TournonThe Church-State Relationship from the Governors’ Perspective in the Late Qing Dynasty: A Case Study Focused 　 on Zhou Fu ....................................................................................................................................................................Xie Sijie (096)Abstract: Zhou Fu was a key figure in the Self-Strengthening Movement, holding significant positions such as the Provincial Governor of Zhili, the Governor of Shandong, the Viceroy of Jiangnan and Jiangxi, and the Viceroy of Guangdong and Guangxi, thus demonstrating a considerable impact on the late Qing political scene. While previous academic studies have focused on his handling of domestic religious affairs and his role in compiling the Records of Religious Affairs , little is known about his communications with the Holy See, particularly his direct correspondence with the Pope through “A Re-spectful Letter from the Governor of Shandong of the Great Qing to the Holy See of Rome” . In this letter, Zhou Fu not only emphasized the importance of church-state relations, but also elaborated on his views regarding the relationship between the Qing court and the Holy See. By integrating Records of Religious Affairs and the correspondence held in the Historical Ar-chives of the Secretariat of State of the Holy See, we gain a comprehensive understanding of Zhou Fu’s proactive role and stance in mediating church-state relations during the late Qing dynasty, recognizing his significant contribution to the devel-opment of both church-state relations in late Qing China and the bilateral relations between China and the Holy See.Keywords: Church-State relations in the late Qing dynasty; China and the Holy See; Zhou Fu; Records of Religious AffairsOn Editors’ Conceptual Thinking and its Application in Manuscript Reviews .......................................... Jiang Chongyue (109)Abstract: Using conceptual thinking to measure whether the structure of an academic paper is both reasonable, and the argu-ment strong should be one of the most effective ways for academic journal editors to review manuscripts. It has been shown by some renowned scholars that at the beginning of scientific research, it is necessary to set a “provisional definition” or “working definition” for the core concepts that represent the research object, with which the definition of will very probably be further improved when the research is completed. In the sense of essence, the definition of a concept has both positive normative and negative shackle effects for scientific research. Academic work cannot be carried out scientifically without di-alectical conceptual thinking, less still comparative research being carried out smoothly. The latter must especially clarify the genus and species that are entailed in objects, and must follow the order of comparison seeking the sameness first, and then differences in research and academic writing, so that readers can understand and favorably accept emerging research.Keywords: Review manuscripts with conceptual thinking; journal editors; comparative researchInterdisciplinary: The Lifeline of Humanities? ...........................................................................................................Ye Zhudi (121)Abstract: Under the promotion of new liberal arts, China has formed a grand new interdisciplinary trend. Marked by the De-claration on the Construction of New Liberal Arts , the interdisciplinary approach with new liberal arts as the mainstay is characterized by strong national leadership, strong technological advancement, and collaborative development of the commu-nity, which have a far-reaching impact on the development of liberal arts in Chinese universities and even Chinese society. In current China, interdisciplinary research can be roughly divided into three forms: cross-disciplinary, diagonal-disciplinary, and intra-disciplinary, and has evolved into four variants beyond interdisciplinary research: dependent interdisciplinary, hol-low interdisciplinary, arbitrary interdisciplinary, and false interdisciplinary. For the humanities in China, interdisciplinary re-search is still a pending issue that needs to resolve the contradiction between problem diagnosis and method applicability, cope with the relationship between disciplines and interdisciplinary research, and address the mismatch between interdiscipli-nary research and outcome evaluation.Keywords: Interdisciplinary; humanities; new liberal arts; crisis; vitality502

Shu Road Poetry in the Qing Dynasty: Mountain Life Experience and Aesthetic Orientation ...........................Ma Qiang (135)Abstract: The poetry of the Shu Road in the Qing Dynasty depicts the fantastic natural scenery along the roadsides, whilst expressing the poet’s experience as he travels in nature, and seeks to discover the beauty of mountain travel through the life experience of the “other” . From the perspectives of literary geography and literary aesthetics, Shu Road poetry in the Qing dynasty, comparing with previous Shu Road poetry, focuses on seeking spiritual adaptations and transcendence in the conflict and harmony between humanity and nature. It also reflects the poet’s cultural mentality and aesthetic tendency of traveling away from home at multiple levels, and expands the poet’s life experience and creative field by “ traveling away from the space of daily life experience” .Keywords: Qing dynasty; plank road; life experience; aesthetic tasteAdmonitions and Enlightenments in the Traditional Chinese Folksongs: On Xue Tang Ge Written by Zhang Zhidong　 ...........................................................................................................................................................................................Li Peng (146)Abstract: Xue Tang Ge , or School Song , written by Zhang Zhidong, has a lot in common with Quan Xue Pian , or Exhor-tation to Study . There are not only admonitions, but also enlightenment from which we can see the wrestling between new and old knowledge and ideas in the transitional era. Zhang Zhidong chose the “3-3-7” traditional Chinese folksong sentence pattern since it was better at not only expressing his ideas, but for spreading them as well. Xue Tang Ge was firstly distribu-ted in the schools of Hubei province, after which it spread quickly to other provinces. Benefiting from its lively expression and the powerful promotion of the education system, Xue Tang Ge spread the idea of “Chinese-substance western-use” as explained in Quan Xue Pian more widely and thus expanded its influence.Keywords: Zhang Zhidong; Xue Tang Ge ; Quan Xue Pian ; “3-3-7” sentence pattern; Chinese-substance western-useOn the Possibility for a Common Understanding of the Concept of Value: an Exploration Based on Chinese Traditional 　 Philosophy ............................................................................................................................................................Wu Xiaoming (156)Abstract: The term value in Chinese is a modern concept. The question of value is a question concerning what is important for human beings. The view of value guides people in their choices and actions. People first passively receive value from others, and then form their own view of value later through reflection. Value is characterized by relativity and subjectivity as it is the judgment and decision made by people about what is good for them and how they should act in life. Different peo-ple or different communities may have different views of value. Intolerance of other values can lead to conflict and war, whereas tolerance may lead to value relativism. If neither of them is the solution, then we should explore the possibility of common value for humanity. In Chinese traditional philosophy, the philosopher Zhuangzi’s is typically representative of val-ue relativism. He would lead towards giving-up and abandoning value. In contrast, Mengzi, a fellow philosopher, might indi-cate a new path for us in exploring the possibility of common value. In Mengzi’s thought yi 义(justice) is illustrated as even more important than ren 仁 (benevolence), although Mengzi himself does not explicitly say so. Yi 义 means that I should do what I am supposed to do while facing the other. It is the other that requests me to do the right thing for him. The request for me to be yi 义 first comes from the other. The fundamental importance of yi 义 as value is the fundamental importance of the “ for the other” as value. If common value for humanity is possible, this possibility would eventually lie in the uncondi-tional “ for the other” implied in the Confucian concept yi 义 as a fundamental value.Keywords: Value; yi ; responsibility; duty; for others; Zhuangzi; MengziThe Continuation and Variation of “Music Education” during the Spring and Autumn Period ................Wang Qizhou (171)Abstract: In the early Spring and Autumn Period, the Zhou emperor had lost the ambition and strength to revive the great cause of Wen and Wu, and could only seek the protection of vassals. When imperial law disintegrated, Marquis Wu of Wei tried to turn the tide and continue to implement the Western Zhou rites and music system in the state of Wei, allowing “mu-sic education” to continue in a corner. In the mid-Spring and Autumn period, Lu, which retained the most Zhou rites, rarely handled state affairs according to etiquette. In this environment, there were still people who adhered to the tradition of rites and music culture and consciously practiced it. For example, Lu Shusun Bao was sent to the State of Jin where he refused to accept the rites and music of the people of Jin to greet him, expressing a clear stance of strictly following “music educa-tion” . Although Wei Jiang had a deep understanding of “music education” , he still accepted the music bribe of the Zheng people given to him by Duke Dao of Jin. Judging from the behavior of King Jing of Zhou, who insisted on casting a big bell 602

without listening to advice, and Duke Ping of Jin drinking and making music before the minister’s martyrdom was buried, the emperors and vassals in the middle and late Spring and Autumn period could no longer strictly abide by the etiquette and music system, and personal enjoyment alienated the tradition of “music education” . However, from the performance of Shan Mugong, Ling Zhoujiu, and Tu Kua, who actively advised the king, it showed that the Zhou Gong rites, music system and cultural spirit, as a tradition, were still preserved in people’ s hearts and have not left the historical stage. The system and concept of “music education” , even in the middle and late Spring and Autumn period of the “collapse of etiquette and mu-sic” , still played a certain role in actual social life, which also provided a social soil and cultural foundation for Confucius to revive “music education” in the late Spring and Autumn period.Keywords: Music education; Spring and Autumn period; continuation; variationTracing the “Modernity” of Traditional China: An Academic Historical Interpretation of Song-Yuan Transition Theory　 ...................................................................................................................................................................................Wang Ruilai (180)Abstract: Tang-Song Transition Theory, first proposed by Japanese scholars in the early 20t h century, has had a wide-ranging influence in academic circles. As a theoretical paradigm, it was once applied to all areas of historical research. Can the per-spective of Tang-Song Transition Theory fully encompass Chinese history after the Tang Dynasty? Various factors from the Northern Song period, such as the formation of the imperial examination system and the development of scholar-official pol-itics, continued to exert influence in the specific context of Jiangnan during the Southern Song period. The diversification of scholars, who were active in regional societies, led to the transformation of Song-Yuan society. The socio-economic structure of Jiangnan, which had flourished for a millennium, was not significantly disrupted by the transition from the Song to the Yuan dynasty. The ongoing expansion of reforms laid the foundation for the gentry society in the Ming and Qing dynasties. The historical developments in this time-space context are difficult to fully explain using the theoretical framework of Tang-Song Transition Theory. To understand how Chinese history transitioned from the Song-Yuan period to the Ming and Qing dynasties and into the present day, it is necessary to incorporate the topics of Song-Yuan Transition Theory into the discus-sion. Addressing such issues requires first, clarifying the origins and development of Tang-Song Transition Theory from an academic historical perspective, and distinguishing between Tang-Song Transition Theory and Song-Yuan Transition Theory. It also involves analyzing existing academic perspectives on the “Transformation during the Two Song Dynasties” and the “Transition from Song, Yuan, to Ming” . Ultimately, this endeavor seeks to trace when the “modernity” of traditional China began.Keywords: Tang-Song Transition Theory; Song-Yuan Transition Theory; historical periodization; academic history; gentry classAn Analysis of Duan Qirui’s Southward Journey in 1933......................................................................................Chen Ming (193)Abstract: After the fall of the Provisional Government in 1926, the remnants of the Beiyang forces led by Duan Qirui re-mained an active force. However, unlike his staff actively seeking a comeback in politics, Duan’ s desire to retire from the political arena had already emerged in the late period of the Provisional Government and gradually became stronger after he experienced several obstacles to returning to political circles. When Chiang Kai-shek and the National Government of the Republic of China faced the increasingly severe national crisis after the September 18 Incident, in order to expose Japan’ s conspiracy to create chaos in North China by using the remnants of Beiyang forces, they invited Duan Qirui to go south to conspire against aggression in January 1933, which he directly regarded as an opportunity for him to completely break away from the political vortex. Duan Qirui’s southward journey in 1933 was a product of his mutual utilization with Chiang Kai-shek. Due to the fundamental differences in intentions between the two sides, Duan Qirui went south for several days and ac-tively cooperated with Chiang Kai-shek and the National Government in some aspects, while also secretly engaging in clever games with them. As a result, Duan Qirui completely abandoned politics, and the actual gains of the Nationalist Government in Nanjing were very little. After Duan Qirui went south, Japan tightened its aggression, leading to a crisis in North China.Keywords: Chiang Kai-shek; Duan Qirui’ s southward journey; the remnants of the Beiyang forces; 1933; the situation in North China702

徵 稿 啟 事《澳門理工學報》是澳門理工大學主辦的綜合性學術理論刊物,1998 年創刊。 “人文社會科學版”為中文版,季刊,大 16 開本,每期 208 頁。 常設欄目有名家專論、港澳研究、總編視角、中西文化、文學研究、語言翻譯、歷史研究等。 現為中文社會科學引文索引(CSSCI)來源期刊、全國高校權威社科期刊、全國高校人文社科核心期刊。本刊熱誠歡迎海內外學界朋友賜稿。 茲就中文來稿規範及相關事項說明如下: 一、本刊係學術理論性刊物,尤其歡迎有原創性的學術論文。 來稿篇幅以 12,000~15,000 字為宜,簡體、繁體文本均可,錄入請採用 Word 軟件。二、本刊注釋一律採用文末注,標號順序採用加圓圈的阿拉伯數字①②③……,並置於正文文字的右上角。 具體標注格式如下: 1. 專著、譯著、論文集的標注順序為:責任者、文獻題名、出版地、出版者、出版年、頁碼。2. 學位論文、會議論文、報告的標注順序為:責任者、文獻題名、地點、機構、文獻形成時間、頁碼。3. 期刊文章的標注順序為:責任者、文獻題名、出版地、刊名、年期。4. 報紙文章的標注順序為:責任者、文獻題名、出版地、報名、日期。5. 古籍的標注順序為:責任者、文獻題名、卷次、出版地、出版者、出版年,或責任者、文獻題名、部類名、卷次、版本。6. 檔案文獻的標注順序為:文獻標題、文獻形成時間、卷宗號或其他編號、收藏地點。7. 外文文獻的標注格式原則上採用該語種通行的引證標注方式。三、參考文獻置於注釋之後,按其重要性或參考的先後順序編號排列。 注釋中已出現的徵引文獻,在參考文獻中不再列出。 參考文獻的標注格式與注釋的格式基本相同,但不標示具體頁碼。四、本刊採用網上投稿,請登錄採編系統 http://MPIJHS.cbpt.cnki.net,在“作者投稿系統”中註冊賬號。 稿件成功提交之後,即可在線跟蹤處理結果。五、來稿需提供 200 字左右的中英文提要、3~6 個中英文關鍵詞及作者中英文姓名。 本刊實行匿名審稿,請作者另紙附上學術簡歷以及聯繫地址、郵政編碼、電話、電子郵箱等相關資料。 基金項目或資助項目請注明具體名稱及編號。六、本刊對擬採用稿件有酌情刪改權,如不同意刪改者,請在來稿時特別聲明。 來稿一經刊用,即付薄酬,並贈送兩本樣刊。 凡刊載於《澳門理工學報》文稿的著作權,均由澳門理工大學和作者共同享有,作者著作權使用費已在稿酬中一次性給付,本刊不再另行支付。 如作者不同意文章被本刊所授權的相關收錄、上網、下載、轉載或收入論文集等用途,請在來稿時作特別聲明。 稿件請勿一稿多投。 來稿一律不退,敬請作者自留底稿。七、本刊倡導良好學風,嚴格遵守學術規範。 來稿如發生侵犯他人著作權或人身權行為,作者應負全部責任並賠償一切損失。八、歡迎光臨本刊網站( journal.mpu.edu.mo)、澳門虛擬圖書館(www.macaudata.mo/periodicals/index)或國家哲學社會科學學術期刊數據庫(www.nssd.cn)免費查閱電子版全文。九、本刊聯繫地址:澳門高美士街澳門理工大學《澳門理工學報》 編輯組。 電話: (00853)85996254。 傳真:(00853)28723786。 電子郵箱:xuebao@mpu.edu.mo《澳門理工學報》編輯組2024 年 7 月 15 日802